无论是身处学校还是步入社会，大家都尝试过写作吧，借助写作也可以提高我们的语言组织能力。范文书写有哪些要求呢？我们怎样才能写好一篇范文呢？奇文共欣赏，疑义相如析，以下是可爱的小编为大家分享的今生今世的证据优秀5篇，仅供参考，希望可以帮助到有需要的朋友。
2014年第9期《语文学习》刊登韩志柏老师的《（今生今世的证据）备课札记》（下简称《韩文》），说刘亮程的这篇文章在“诗意的语言里暖昧地隐藏着潜意识中的秘密”，即用“曾经的苦难”来衬托“今天的成就”，这一次“回家”带着“富贵不归故乡，如衣绣夜行”的炫耀，而证据的消失使这次“回家”变成了深深的遗憾……对此，笔者不敢苟同。 《韩文》说，这种炫耀、自矜的潜意识“遍布全文”，而从头到尾能举出的例子却只有课文第7段这么一处：
许多年前他们往这些墙上抹泥巴、刷白灰时，我便知道这些白灰和泥皮迟早会脱落得一千二净。他们打那些土墙时，我便清楚这些墙最终会回到土里——他们挖墙边的土，一截一截往上打墙，还喊着打夯的号子，让远远近近的人都知道这个地方在打墙盖房子了。墙打好后，每堵墙边都留下一个坑，墙打得越高坑便越大越深。他们也不填它，顶多在坑里栽几棵树，那些坑便一直在墙边等着，一年又一年，那时我就知道一个土坑漫长等待的是什么。
作者认为刘亮程在此用“他们”而不是“我们”，意在说明家园废失的责任是他们的，与自己无关。事实果真如此吗？不然！作者此处用代词“他们”确有深意，但绝非为了表现“超然于物外的自矜”，而是以修辞的形式竖起一道精神的屏障，表现一种深沉的孤独感。就像他说的：“我感到满世界只剩下我一个人。”（《天边大火（）》）“每个人最后都是独自面对剩下的寂寞和恐惧，无论在人群中还是在荒野上。那是他一个人的。”（《远离村人》）这种孤独的情感体验贯穿于刘亮程的许多散文之中。类似课文的表述更是俯拾即是，并且无不透露出“我”与“他们”之间深深的隔膜，如：
一些年人们一窝蜂朝某个地方飞奔，我远远地落在后面，像是被遗弃。另一些年月人们回过头，朝相反的方向奔跑，我仍旧慢慢悠悠，远远地走在他们前头。（《逃跑的马》）
我知道村庄周围有几块地。他们给我留下够吃一个月的面和米，留下不够炒两顿菜的小半瓶清油。给我安排活儿的人，临走时又追加了一句：别老闲着望天，看有没有剩下的活儿主动干干。（《剩下的事情》）
“我”不懂“他们”，“他们”也不懂“我”，彼此虽然并没有多少物理意义上的距离，但在精神上却又如此疏远，仿佛两个世界的人。或许有人会说，这与楚大夫那种“众人皆醉我独醒”的智者的孤独在本质上是一致的，其中仍潜存着某种“自矜”。这样理解看似有理，实则至少犯了两个错误。一是简单把文中与“他们”相对待的“我”跟作者画上等号。正如刘亮程自己所坦言，其散文多是在适度虚构的基础上完成的，（笔者按：学界对散文能否虚构的问题一直有分歧，这里姑置不论。）这种虚构除了情节外，还包括人物，他说：“文学是梦学。《一个人的村庄》是一个人的无边白日梦，那个无所事事游逛在乡村的闲人，是我在梦里找到的一个人物。我塑造了一个自己，照着他的样子生活，想事情。我将他带到童年，让他从我的小时候开始，看见我的童年梦。”二是将作品与现实对号入座，文本解读过于机械，未能体察作家更深层次的思考。刘亮程在此是通过对“我”的形象塑造和情感表现，折射出每个人都会经常体验到的普遍意义上的孤独感和精神隔膜。他在接受文汇报记者周毅采访时曾说：“我并没觉得自己与其他人有什么不同。只是有时候，感到自己是一个人，他们——其他所有的人是一群。我想每个人都会走到这种境地——突然剩下自己一个人，独自面对所有的欣喜与恐惧。没有谁能够帮助你，与你同享。每个人都是一个人。”
《韩文》说“许多年前他们往这些墙上抹泥巴、刷向灰时，‘我’便知道这些白灰和泥巴迟早会脱落得一干二净”，是一种“超然物外的自矜”。这种理解一方面在文本内外找不到有力的佐证，纯属臆想；另一方面也大大降低了作品的格调，实不可取。
首先我们必须明确，泥巴和白灰的脱落绝不是因为“他们几十年前建设家同的时候就是‘敷衍”’，从文中“喊着打夯的号子”便能看出人们盖房子时的卖力。笔者生长于农村，早年家中盖房子的情形至今记忆犹新。那时农村没有正规的建筑队，都是由一些会点技术、有点气力的农民组成，他们一般只活跃在几个邻近的村庄之间，农闲时才组织起来，干活的对象多是亲戚、朋友或熟人，并且干活时常会受到主人热情的款待。试想，在这种情况下，他们干起活来会马虎了事吗？虽然刘亮程的故乡与笔者的故乡东西有别，但我想在这一点上总不会有太大的差距。
那么，该怎样看待这里写到的泥巴、白灰的脱落呢？我认为，就像文中写到夕阳的消失和黑狗老死窝中一样，这是一种必然的结局，无论打夯的号子喊得多么响，墙筑得多么高，多么坚固，终有一天它们都将消逝不见。刘亮程在散文《最大的事情》中说：“风四十年吹旧一扇门上的红油漆。雨八十年冲掉墙上的一块泥皮。”“曾经从土里站起来、高出大地的这些土，终归又倒塌到泥土里。”这两句话可看作是文中这段文字的极好注脚。
刘亮程的散文十分注重表现世间万物的整体性和关联性，他会因一只搬干虫的蚂蚁而浮想联翩（《走向虫子》），会试图去揣摩一头驴的心理（《通驴性的人》），甚至会去用心地赏玩一滩极不起眼的小草（《对一朵花微笑》）。正如著名学者摩罗所说：“每一个生物或非生物比如一块石头、一棵树，他都可以同体共悲。”③刘亮程在这里便是通过泥巴和石灰的脱落，生命证据不可避免地消失，来映衬人生的短暂及时光的匆促，来告诫世人珍惜自己拥有的和曾经拥有过的一切。
另外，作者为何反复强调对发生的一切早就“知道”、早就“清楚”？这里也需略加辨析。鲁迅先生说：“倘要论文，最好是顾及全篇，并且顾及作者的全人，以及他所处的社会状态，这才较为确凿。”如果不对刘亮程的创作与思想有整体了解和全面把握，只拣取文中的一两个词语随意发挥，便很容易造成误解，甚至曲解。其实，作者在此并非为了炫耀自己超出常人的洞察力和预知能力，而是为了表达对生命短暂、人生无常以及精神无处安放的焦虑与感叹。摩罗说：“刘亮程是内心早熟的作家，他对于虚无的恐惧和触摸至少从12岁那年就开始了。”这种早期产生的对于生命的焦虑意识俨然已经成为其散文的一个重要母题，像《我的死》《寒风吹彻》《一场叫刘二的风》《冯四》《一个人的村庄》《黄沙梁》等等都有不同程度的体现，有兴趣的老师可以参阅，兹不赘述。
“汉学”一词至迟在南宋已较常见，所指为两汉时期的学术思想。清代的“汉学”是一个变化、 发展 的概念，其外延往往因 时代 和士人的思想、学术差异而有所不同。
清中期以后，重实证的乾嘉学风渐兴，学者治经多尊信、归依汉儒经说，贬抑宋学，形成“家家许、郑，人人贾、马”的乾嘉汉学。道咸以降，随着今文经学的兴起，清代“汉学”的概念又为之一变。清末民初，学者多把今、古文经学都纳入汉学范畴。
清代“汉学”的这种流变，正好反映了清代学术主流的时代特征，也为 中国 现代 学术的萌生、发展打开了一道闸门。
清代以来，“汉学”一词使用很广而语义不同。一为彰显于清中期的传统汉学(han studies)，相对于宋学而言，偏重考据 研究 ，近代学者多沿用此意；一为18世纪以后产生于欧洲的西方汉学，即sinology，本意为中国学，中译时借用了“汉学”一词， 内容 包括有关中国的 历史 、学术、文化和 社会 等所有研究，不限于考据。清末学者已注意到两者的差异，经学家皮锡瑞指出：日本“所谓‘汉学重兴’者，乃其国人以中国之学为汉学，非中国之所谓‘汉学’，且亦冀幸之词耳，未知将来如何？”（《师伏堂未刊日记》，《湖南历史资料》1959年第1期）其后，两者在观念、 方法 上有所借鉴和汲取，但并未浑然一体。事实上，传统汉学也是一个变化、发展的概念。
汉代经学与宋明 理学 曾为儒学发展的两个高峰，也是中国传统学术的两大范式。清中期以后的学术主流是汉学，士人治经多归依于汉儒经说，在研究方法和价值取向方面也呈现出异于前代的学术风尚。关于“汉学”一词的出现， 目前 学术界的说法有二：多数论著认为“汉学”一词最早见于惠栋的《易汉学》；此外，刘师培曾说，康熙年间的臧琳“树汉学以为帜，陈义渊雅”（《清儒得失论》）。有的论著因此认为臧琳最先把经学研究称作“汉学”。实际上，臧琳和惠栋只是加强了经学领域“唯汉是好”的趋向。“汉学”一词至迟在南宋已较常见，而且均指两汉时期的学术思想。南宋刘克庄评论汉、魏学术云：“《易》学有二：数也，理也。汉儒如京房、费直诸人，皆舍章句而谈阴阳灾异，往往揆之前圣而不合，推之当世而少验。至王辅嗣出，始研寻经旨，一扫汉学。”（《季父易稿》，《后村先生大全集》卷九十五）他所谓汉学既指西汉之学，又包括东汉郑玄之学，认为“郑司农区区训诂，不离汉学”（《恕斋读易诗》，《后村先生大全集》卷一百十一）。宋人所谓“汉学”多侧重于两汉《易》学。一些学者贬评汉儒以象、数释《易》，而重视王弼以理求《易》，这与宋学背景密切相关。元、明时期，“汉学”不再囿于两汉《易》学，而涉及诸多经学领域。宋末元初的戴表元提到：“秦祸息，汉学兴，传言者杂”（《天原发微序》，《剡源戴先生文集》卷七）他推重西汉之学，认为“儒者欲求汉学，惟齐鲁诸生训注犹近古哉！”（《急就篇注释补遗自序》，《剡源戴先生文集》卷七）元、明士人的著述中，“汉学”一词流传不绝。
清代学者逐渐尊信和归依于汉儒经说，“汉学”的价值评判也在实证学风的辉映下发生了根本变化。康熙年间，士人多以“汉人之说”、“两汉之学”指称汉学，这与当时治经不分汉、宋的氛围相关。不过，少数学者已明确崇信两汉经学，而排斥宋儒经解，从而推动了清代汉学的兴起。武进臧琳为诸生30年，生前默默无闻，读经不辍，将心得辑为《经义杂记》30卷。该书无“汉学”之名，却有鲜明的尊汉抑宋倾向，故有“汉学”之实。他自称“考究诸经，深有取于汉人之说，以为去古未远也”（《经义杂记》“题记”，卷一）。臧琳的书未刊行，即受到阎若璩的赞誉，称其“深明两汉之学，既通声音训诂，又雅擅二刘、杨子云之长”（《序》，《经义杂记》“叙录”）。康熙年间，“汉学”在江南学术圈中不再含有宋儒那样的贬义。乾隆九年，惠栋著成《易汉学》8卷，仍着眼于《易》学而论汉学，与宋儒的概念不无相似，但《易汉学》既揭橥汉学的旗帜，又明确排斥宋儒经说，彰显了尊崇汉学的色彩。惠栋为首的吴派学者归依汉儒经说，“汉学”成为其经学体现。稍后，戴震为首的皖派兴起，不单纯“唯汉是好”，而强调求是，但吴、皖学者均重视音韵训诂，由考据以求义理。他们解经、注经多归依于东汉经学，一时形成所谓“家家许、郑，人人贾、马”的局面。
乾嘉汉学源出于经学，但不限于经学，还包括子、史、文辞方面的考据 研究 。清末刘师培云：“或以笃信好古，该汉学之范围。然治汉学者，未必尽用汉儒之说；即用汉儒之说，亦未必用以治汉儒所治之书。是则所谓汉学者，不过用汉儒训故以说经，及用汉儒注书之条例，以治群书耳。”（《近代汉学变迁论》，《刘申叔先生遗书》，第49册）这基本揭示了清代汉学的考据学本质，即以汉儒训诂 方法 、注书条例以研究群书。梁启超称以吴、皖为中心的乾嘉汉学为“正统派”，“其研究范围以经学为中心，而衍及小学、音韵、史学、天算、水地、典章、制度、金石、校勘、辑逸等等，而引证取材，多极于两汉，故亦有‘汉学’之目”（《清代学术概论》）。这些论述揭示了汉学蕴含的本质属性。
当然，清代汉学的外延也并非一成不变。乾嘉时期，汉学是指以古文经学为中心的考据研究，其典型体现是江藩的《国朝汉学师承记》。道光以降，随着今文经学的兴起，清代士人的“汉学”概念有所扩展，今文家与古文家的看法不尽一致。一些今文家认为，西汉今文经学才是“真汉学”。常州庄氏今文学被乾嘉学者视为“乾隆间经学之别流”，“世之语汉学者鲜称道之”。而魏源认为，庄氏“所为真汉学者，庶其在是，所异于世之汉学者，庶其在是”（《武进庄少宗伯遗书序》，《魏源集》上册）。清末康有为的《新学伪经考》更是以“汉学”专指今文经学，攻击古文经学为“新学”，从而为维新变法张目。另一方面，清末一些古文家批评道咸以后的今文经学，而视古文经学为汉学正统。但有的古文家如章太炎虽指斥龚自珍、魏源、邵懿辰等今文家，却认为今文经学更接近汉学本意：“大抵清世经儒，自今文而外，大体与汉儒绝异。不以经术明治乱，故短于风议；不以阴阳断人事，故长于求是。短长虽异，要之皆征其文明。”章氏对“汉学”之名颇持疑议，而将他贬抑的今文学视为汉学。清末民初，一些学者把今、古文经学纳入汉学范畴。今文家皮锡瑞认为，嘉、道年间“西汉今文之学”兴起后，“义愈推而愈高；屡迁而返其初，一变而至于道。学者不特知汉、宋之别，且皆知今、古之分。门径大开，榛芜尽辟”（《经学 历史 》，中华书局版）。他推崇今文学派，视之为汉学正统。其后，经学史家周予同也认为“汉学”应包括西汉今文学和东汉古文学。他说，纪昀、江藩、阮元等人“所谓‘汉学’是专指东汉古文经学，并不包括西汉今文学。这样，不正是截去经学史的首尾吗？康有为《新学伪经考》前序说：‘凡后世所指目为汉学者，皆贾、马、许、郑之学，乃新学，非汉学也。’这种讥评的话也确有一部分理由。”（《序言》，皮锡瑞《经学历史》）这种看法带有今文家的倾向，但在清末民初的论著中并不罕见。钱穆曾评论陈澧、康有为所谓“孔门四科”之说：“东塾不言经世，又以郑、朱并举，不数西汉，仍不脱乾嘉诸儒牢笼，故不免以劝人读注疏终。康说微近东塾，然舍郑玄而取董仲舒，以西汉议政易东汉之说经，以经世、义理为孔学两干，局度恢张，意趣宏括，实较东塾为胜。”（《 中国 近三百年学术史》下册）实际上，陈澧虽重视古文经学注疏，但也兼顾义理和经世，只是不像清末今文家那样明显。钱穆代表了 现代 新儒学的一家之言，在民国学术界有一定的 社会 基础。
综上可见，清代的汉学是一个变化、 发展 的概念，其外延往往因 时代 和士人的思想、学术差异而有所不同。就语源来看，宋元时期的“汉学”一词本来涵盖两汉经学，清末许多学者包括一些古文家也将今文学归诸汉学。再则，嘉庆以后的今文经学丰富了汉学传统的思想内涵，其中虽有偏差，但程度不同地传承实证学风。故考察清代汉学既涵盖乾嘉古文经学及其流风余韵，又应包括嘉庆以降的今文经学。
清代汉学反映了一代学术主流和趋向，符合清学的基本情形。乾嘉时期，经学盛极，考据子、史书籍虽然也有成就，但总体上不能与经学比肩，而且一些论著带有“以子证经”或“以史证经”的色彩，诸子学、史学考据多少有点经学“附庸”的意味。至道咸以后，考据子书、史地的成就和地位更为凸显。倘若从宽泛的汉学范畴来说，则包括考据子、史在内的汉学至清末仍显勃勃生机，并无衰退之象。即使在经学领域，晚清汉学仍然是值得重视的。
当我的父母把我的出生证交到我的手上的时候，我的心被这张小纸片击中了，这正是我来到这个世界的第一个证据啊。
作家刘亮程有一篇文章，叫《今生今世的证据》，大意是说人活在世界上是需要物来证明自己的，这样的证明可以来自于一堵墙，一株树，可以是一棵草，一根木头，那些曾经拥有过的东西，都是人生命的痕迹。刘亮程要告诉我们的就是人与物是相互证明的，人应该懂得珍惜。
当我的父母把我的出生证交到我的手上的时候，我的心被这张小纸片击中了，这正是我来到这个世界的第一个证据啊。
这是一张由南京市卫生局颁发的婴儿出生证，纸片已经发黄，婴儿姓名一栏填着我的名字“徐小华”，这是我父亲的笔迹，我认得的，与其他的笔迹完全不一样，这三个字写得特别认真，一笔一划的，我似乎能感觉到父亲如愿以偿的欣慰，因为他们在有了两个儿子之后，特别想生一个女儿，而我如约而至。我出生的日期是1963年的3月30日，这让我得知我来到这个世界的准确的日子，而我的同龄人的出生时间大多数是不准确的，所以算命先生能精确地排出我的八字，而不只是算个大概。这张证明还告诉我我的母亲叫张佩华，是生的第6胎，应该是她的第六个孩子，但我只有两个哥哥，我的其他的兄弟姐妹到哪里去了？这让我想起华兹华斯的诗《我们是七个》，想起小女孩无比坚定的口气，不管她的兄弟姐妹在还是不在。
我还从这张纸片上知道了我家原来住在水巷23号，我知道南京曾经有七条“水巷”，我家的那一条是位于大行宫附近的“水巷”，八十年代初我还去寻找过这个地址，地名还在，但巷口已经封住了，中山东路正在改造当中，后来再去就连巷子也找不到了。之所以叫水巷，是因为这些“水巷”都有一个共同的特点，那就是巷口一头在秦淮河边，一头在居民集居之地，运水船在秦淮河停泊，由挑夫把饮用水经巷子挑到市民家中。到我出生的时候，南京的供水系统显然已经发生了巨大的变化，“水巷”已经名存实亡，但它给我的亲切感和归属感却是强烈的，所以，当我再也找不到它的时候，我竟有了无根的感觉。
再来看看纸片的背面。
这是“应注意事项”，我觉得四十多年前南京市政府的工作相当细致，它告诉持证人：“1. 婴儿出生证即公民证，必须持此证到派出所报户口。此证应妥为保存，不得遗失或转让别人。2. 应常常带儿童到卫生机关检查身体，按时预防接种。”我现在去读这些看上去口气严肃的字句，真是发自内心地感到一种温暖和体贴，对成人的严格要求正是对一个刚刚出生的婴儿的保护和尊重，她也是一个小小的公民了呀。
除了这些印上去的字句，还有一些手写的记录，这真是计划经济的一个缩影，对于我这个小婴儿来说，我已经拥有了一些权益，我有了“补助布票十尺，定布五尺”，那是给我做小毛衫儿的吗？“63年4―6月各票已发一人”，这“一人”就是我这个小毛头吗？“各票”是指什么呢？粮票吗？国家会配多少粮食给我？还有什么，煤球票？糖票？肉票？豆制品票？母亲也有很多的补贴，“产妇营养已发”，还有牛奶，在国家有限的条件下，还是最大限度地保证了妇女儿童的权益。
感谢我的父母如此完整地保存下我生命的第一个印证，他们在女儿来到世界之后，尽可能地为我留下更多的痕迹，我从一岁起每年都有一张在照相馆拍的照片，它们让我看到自己的慢慢成长，看到女大十八变。我还有许多小时候穿过的衣服被母亲藏在箱子里，每年夏天“曝伏”时我都会与它们一见。许多被我们的记忆慢慢忘却的东西却在实物的证据前被一次次唤醒，它让我们回到过去，回到从前。
循证医学源于传统医学，最早的记载是我国乾隆年间，“考证”古医书的做法就是祖先对循证医学的实践。200多年后，循证医学正式问世。1992年，加拿大Guyatt博士正式提出了循证医学的概念，引起国际医学界的广泛重视。1993年英国牛津大学正式成立了国际Cochrane（英国著名流行病学家，内科医生的名字）协作网，开始收集全世界范围内质量可靠的大样本随机对照临床试验，进行系统评价，为循证医学的发展提供证据。循证医学从20世纪90年代得以如此迅速地发展，应感谢人类已进入了计算机的网络时代，现在全世界已发展到包括中国在内的13个国家，13个Cochrane 中心，实施开展循证医学的研究。随着循证医学的发展，它对医学的贡献已崭露头角，它推动医学发展的作用已令人关注。
判别疗效的“金标准”
数十年前，欧美曾盛行过伤寒放血疗法，我国也流行过鸡血疗法和卤碱疗法，如今，一些虚假夸大的药品广告，声称“该药已经过某医院临床试用，其疗效显著、副作用少，总有效率达95%以上”等。上述疗法和宣传，都经不起科学的检验，它们缺乏客观的依据，如足够的试验人数、遵从随机原则、设立对照组等。而循证医学提出临床试验结果必须依据大样本人群（一般在千人以上），必须遵从随机原则，对患者和医生实行双盲法，力求减少主观、人为因素。因此可以说，循证医学规范了临床试验研究，是判别疗效真假的金标准。
医学检查的“金算盘”
当今，各种临床检验及影象学的诊断方法，如CT、磁共振成象、B超、X线摄片等，种类越来越多，即使同样都是血常规检验，其指标和内容也已今非昔比，增加了许多项目。医学新技术的发展，给医生诊治疾病带来了帮助，然而，我们有时会见到这样的情境：患者上医院看病，有的医生还没了解清楚患者的病史及症状，就不分青红皂白，大笔一挥开出一大堆检查化验单，也不管其诊断价值如何，人人必须“走过场”。不论病情如何，患者每次都要检查全部血液化验项目，委实劳民伤财。循证医学要求，医生应有意识地、有目的地、有判断地采集和运用最佳证据，为患者提供优良的诊治服务。按照循证医学的原则，分析仪应设计有任选方式，若临床医生认为仅需要三种白细胞分类结果，血液分析仪就不必启动五类试剂。同样，若X线摄片可以诊断，就不必做CT或磁共振成象检查。这样既不浪费检查资源又可以降低医疗费用，从而大大减轻了患者和医生的负担。
医治方法的“金点子”
许多年前，医生采用手术治疗乳腺癌，为了防止术后肿瘤复发，给患者施行乳腺癌根治术，企图将肿瘤细胞“斩尽杀绝”，手术范围宁大勿小，即使“错杀”了大量正常细胞也在所不惜。这样常常导致患者的器官功能丧失，生活质量下降。后来大量的临床对照试验结果提示：早期乳腺癌采用乳腺局部切除加放疗或化疗，患者的疗效与传统性乳腺癌根治术一样。这一结果说明，以前的乳腺癌根治术使患者白白失去了大量正常组织，而从根治术、扩大根治术，发展到现在的改良根治术，正是循证医学发挥了强有力的实践指导作用。如今，医生在根治肿瘤的同时，有效地保留了患者的外观和功能，提高了患者的生存质量。可见，循证医学以患者为中心，它既重视医生的临床经验，又强调对患者产生最好的临床效果，尽可能达到两者兼顾的目的。
预防疾病的“金指南”
在张申府先生的哲学视域里，当今世界众多的哲学流派中，有三大哲学堪称世界哲学之主潮，代表了人类理性发展的正确方向。一是以罗素和维也纳学派为代表，基于现代科学认识论发展而兴起的逻辑实证主义哲学；一是以列宁为代表，作为马列主义理论基石和哲学精髓的辩证唯物主义哲学；一是以孔子为代表的儒家道德人本主义哲学。对基于科学认识论发展而兴起的逻辑实证主义哲学，张申府先生是有所肯定和赞赏的。认为逻辑实证主义“特别注重科学的世界观，特别注重算术逻辑(即数理逻辑———引者)解析法”,有助于使哲学的前提清楚明白，从而使哲学解决问题的方法、途径“切实具体”。(参见《思与文》第92页)同时，张申府先生也强调唯物论的正确性，指出“世变代更之际，总是先有怀疑论，继有唯物论，中外古今以来，历历不爽”(《思与文》第54页)。以张申府先生之见，怀疑主义是“消极的”、“破往的”,有助于打破和超越传统；唯物主义是“积极的”、“尊来的”,有助于推进和构建未来。所以，“只有怀疑而不继之以唯物，必归于幻灭。但要建来，而不只尊来，又须以唯物为是体现理想”(《思与文》第54页)。这里对于怀疑论、唯物论的评介十分独到。但有一点似乎有些费解，何以说“唯物是尊来的”呢？如果联系科学进化论来解读这句话，问题就迎刃而解了。进化论从物种演变的客观事实出发，得出了物种进化，今进于古，后胜于今的结论。把进化的观念引申到对社会历史现象的解释，亦当能得出“尊来”的结论。张申府先生不仅主张“尊来”,而且更强调“建来”,这就超越了一般意义上的机械唯物主义的进化观，升华为一种辩证唯物主义的历史进化观。这里我们说“超越”和“升华”,主要在于“建来”需要发挥人类的主观能动性，自觉地遵循科学进化论来推进人类社会和人类文明的进程；“尊来”不免流于自发盲从地相信科学结论。关于世界哲学的未来走向，《家常话》第二九九节中作了集中阐述。张申府先生提出自己的基本观点或基本立场是“合孔子、列宁、罗素而一之”。他指出：“我始终相信，孔子、列宁、罗素，是可合而一之的。我也始终希望，合孔子、列宁、罗素而一之。”(《思与文》第128页)按照他的理解，“孔子表示最高的人生理想”,代表中国古来最好的传统；“罗素表示最进步的逻辑与科学”,代表西洋历来最好的传统；“列宁表示集过去世界传统最优良成分大成的一般方法，即唯物辩证法与辩证唯物论”,代表世界新的方在开始的传统。张申府先生深信，中国文化的优秀传统(孔子的仁学)与西方哲学的优秀传统(逻辑分析方法)及马列主义的哲学精髓(唯物辩证法)的有机结合，三大哲学的互补、融通与综合创新，不仅代表20世纪的中国哲学的未来———“新中国哲学”,而且可以开出代表20世纪世界哲学主潮的“新世界学统”。对张申府先生上述哲学构想，张岱年先生十分认真地评论说：“作者的主观愿望是将中国的优秀传统与西方近代分析哲学与辩证唯物主义哲学融会贯通、综合起来。这一观点可能有人认为是可笑可怪的，但是吾兄是以严肃认真的态度提出的。我认为，尊重每一个学者与众不同的独到见解，应是百家争鸣方针的应有之义。”(《思与文》序)平心而论，张申府先生“合孔子、列宁、罗素而一之”的哲学构想是确然有见的，张岱年先生的评论也是实事求是的。事过境迁，如今中国哲学界日益强烈地要求走出狭窄学科视域，寻求中哲、西哲、马哲三学融通及中国哲学与世界哲学交流、对话的呼唤和探索，说明了这一点。
二、古今中西之辨
关于中西学术和绘画艺术之差异，张申府先生指出：“中国学偏人事，中国画长山水。西洋学长自然，西洋画擅人物。是可见，自然之事，山水人物，两方面都不可缺。缺于此者，必求补于彼。只是，中国画山水，只是赏山水自然之美，以陶冶人的性情。西洋画擅人物，也未能克治人物人事的恶，而善用自然的力量。”(《思与文》第33页)这从一个特定的侧面表现了张申府先生对中西文化差异与互补的基本立场。古今中西之辨是中国近现代哲学和文化思潮关注的基本问题。对此，张申府先生的基本看法是：“古之弊，贱今而贵古；今之弊，轻中而重西；西之弊，察天而忽群；中之弊，贵人而遗物。”(《思与文》第62页)这四个排比句之间，原文是句号，且上下罗列为四行，很像是尚待发挥的四个段落的提领句。这里把它排列为一个整体段落，四句话之间标为分号，恰好构成一个完整的思想。对这段话，张岱年先生十分简要地评论说：“此言虽短，却具有深意。”(《思与文》序)张申府先生关于古今中西之“弊”的这段话，其逻辑形式颇类《荀子？解蔽》篇中对先秦诸子之“弊”的评论。究竟其“深意”何在呢？笔者认为，其“深意”就在于对近代以来的古今中西之争作了扼要而深刻的反省与总结。所谓“古之弊，贱今而贵古”,指自古以来，特别是经学时代中国文化崇尚道统、好古博今、因循保守的历史弊端，造成了中国文化近代进程的迟滞，致使面对“数千年未有之变局”而只能被动应付。所谓“今之弊，轻中而重西”,指晚清以降直到新文化运动后期中国思想文化界的主流妄自菲薄、步步西化的弊端。“新思潮”因丧失民族精神本源而难以根深叶茂茁壮成长，结果导致民族文化自信力的萎缩。对此种偏失，20世纪二、三十年代的梁漱溟、熊十力等现代新儒家学人也有深切的洞察与批评。所谓“西之弊，察天而忽群”,值得深思并须特别加以解析。此中的“天”指自然，“群”谓社会。是说近代西学或西方文化，注重自然科学的研究探索，科学技术繁盛发达；而研究探索社会问题的社会科学(严复谓之“群学”)相对不够突出。说西方文化近代自然科学和技术繁盛发达，似乎国人皆知，无庸辩言；而说西方文化“忽群”,不重视社会科学或“群学”,似乎有些费解。从商务印书馆出版的严复当时翻译的“汉译世界名着”来看，如赫胥黎的《天演论》(今名《进化论与伦理学》)、亚当？斯密的《国富论》(今名《国民财富论》)、孟德斯鸠的《法意》(今名《论法的精神》)、约翰？穆勒的《名学》等，都是一流的社会科学着作，怎么能说西学“忽群”呢？应该说，张申府先生的英文造诣及对当时西方文化的了解，在当时学人中是一流的，断不会轻易下次断语。这里存在一个对西方文化认识的“时代性误差”。这个“时代性误差”与当时造端于欧洲、波及世界的两次几乎“灭绝人寰”世界大战直接相关。在不到三十年之内一连发生两次世界大战，给中国人如何观察西方文化带来了文化心理上巨大的震撼，思想文化界普遍形成一种“西方文化的幻灭感”,这种“幻灭感”在梁启超的《欧游心影录》(1918年)和梁漱溟的《东西文化及其哲学》(1922年)中有深刻的烙印。二梁认为，西方文化属于“物质文明”或“心与物”二元对立的文化，此种“物化”的文化已经走到了尽头，今后世界的未来将是“东方文化”或孔子儒家文化的复兴。张申府先生上述言论发表在第一次世界大战和第二次世界大战之间。他所说的“西之弊”,同样蕴含了对西方近代资本主义、物质主义、个人主义、科学技术中心主义文化偏颇的思考与认识。“忽群”或许是指西方近代文化对人类共同生活理想缺乏深入的洞察和构想。孔子的仁学和以唯物辩证法为哲学基础的苏俄社会主义文化或许可以弥缝此种缺陷。所谓“中之弊，贵人而遗物”,是指中国传统文化重“道”轻“技”,重“德”轻“艺”、重“人文”轻“自然”、重“综合”而轻“分析”的泛伦理主义的历史局限性。而对“物”或客观事物的实证研究和逻辑分析，又恰恰是西方文化，特别是作为其优秀代表的逻辑实证主义哲学的优长。基于上述对古今中西文化长短得失的思考，所以张申府先生要“合孔子、列宁、罗素而一之”。诚如张岱年先生所感慨，此种未来哲学的构想不是随便出口的话，更不是浅识者所说的“可笑可怪”之论，而是“认真的”,它蕴含了一代哲人的良苦用心！