无论是身处学校还是步入社会，大家都接触过很多有名的语录吧，语录是用平实、生动对话的体裁写成的作品。语录的类型多样，你所见过的语录是什么样的呢？为大家精心整理了林清玄的经典散文范文精选10篇，如果能帮助到您，小编的一切努力都是值得的。
小学语文苏教版五年级（下）的习作：请你观察一种自然现象，如朝霞晚霞、月圆月缺、春风春雨、雾起雾散等等，把它的变化特点写出来，题目自己定。
本次“写作素材库”，就是关于“雾起雾散”的一组美文。
美文共赏
晨雾
〔奥地利〕费利克斯·萨尔腾
现在，清晨的草地经常笼罩在一片奶白色的雾霭（ǎi，云气）之中，大地撒满晶莹洁白的霜。斑比喜欢这样的晨曦（xī），喜欢看着雾霭从草地升起或忽然从天而降，再随着阳光到来而飘散离散的情景。
（孙晓峰译，选自《小鹿斑比》，中国少年儿童出版社）
学以致用：这段文字写雾的颜色和变化，很简单，却描写得很优美。
山雾
贾平凹
陡然间，那雾就起身了，一团一团，先是那么翻滚，似乎是在滚着雪球。滚着滚着，满世界都白茫茫一片了。偶尔就露出山顶，林木蒙蒙地细腻了，温柔了，脉脉地有着情味。接着山根也出来了。但山腰，还是白的，白得空空的。正感叹着，一眨眼，云雾却倏（shū）忽散去，从此不知消失在哪里了。
（选自《贾平凹文集》，陕西人民出版社）
学以致用：本段文字最重要的特点就是拟人手法的运用。形容起雾是“起身了”，雾在这里，像是“滚雪球”的孩子，树木，山林也是有感情的，在雾里“细腻了，温柔了，脉脉地有着情味”。最后，这个“孩子”玩腻了似的，“倏忽散去，从此不知消失在哪里了”。
夜雾
林清玄
有一回，从滑雪会走回松雪楼，忽然察觉路上有一层雾，一下子浓了过来，一下子又散了开去，那真是一种奇妙的经验，仿佛走进一个雾帐，雾自发边流过，自耳际流过，自指间流过，都感觉得到；又仿佛行舟在一条雾河，两旁的松涛声鸣不住，轻舟一转，已过了万重山，回首再望，已看不见有雾来过，看不见雾曾在此驻留了。
（选自《林清玄经典散文》，河北教育出版社）
学以致用： 本段文字对雾的描写，重点在于比喻的运用，令人有身临其境之感。“自发边流过，自耳际流过，自指间流过”，读来如亲临雾中，真实可感。
春雾
〔法国〕福楼拜
正当四月初旬，樱草开花，一阵煦风吹过新掘的花畦（qí），花园如同妇女，着意修饰，迎接夏季的节日。人从花棚的空当望出，就见河水曲曲折折，漫不经心，流过草原。黄昏的雾气，在枯落的白杨中间浮过，仿佛细纱挂在树枝，却比细纱还要发白，还要透明，蒙蒙一片，把白杨的轮廓勾成了堇（jǐn，浅紫）色。
关键词：玄学；四阶段；庄学；新变
两汉经学至东汉末年已溃不成军，随着士人群体意识的自觉以及曹氏父子政治方略的转变，一股新的思潮勃然而起。“学者以老、庄为宗而黜六经，谈者以虚薄为辩而贱名检”（干宝《晋纪总论》），清谈玄虚之风，被于朝野。与此相应，魏晋时期的老、庄之学特别是庄子学说也一反其被忽视、遭冷遇的地位，开始在文化领域乃至名士生活中扮演主角。
总览魏晋二百年历史，玄学清谈大抵经历了四个阶段。《世说新语·文学篇》“袁彦伯作《名士传》成”条刘注云：
宏以夏侯太初、何平叔、王辅嗣为正始名士，阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、刘伯伦、阮仲容、王浚仲为竹林名士，裴叔则、乐彦辅、王夷甫、庾子嵩、王安期、阮千里、卫叔宝、谢幼舆为中朝名士。
这里所说“正始名士”、“竹林名士”、“中朝名士”分别代表了玄学演进的三个阶段，此外再加上东晋以后被人艳称的“江左名士”，似已基本构成玄学演进与老庄之学传播接受的四段历程；随着这历程的演进，名士们的精神风貌也发生了若干新的变化。
一
自魏齐王正始元年（240）至魏元帝景元元年（263）的二十余年，可以说是魏晋玄学之发轫、发展的最重要的一个时期，上述“正始名士”、“竹林名士”所代表的两段历程即包括在此一时期之中。正始元年，小何晏三十三岁的天才少年王弼十五岁，渐预清谈之列；九年后，何、王二人双双下世。再过十四年而至景元元年，竹林名士的精神领袖嵇康被杀，同游诸人也在此前后变易行径，从而宣告了一个重自然而轻名教乃至否定名教的时代的结束。这是魏晋易代之际政治斗争最激烈的二十多年，是名士少有全者的二十多年，也是老、庄哲学开始全面介入士人生活的二十多年。这样一个政治文化大背景，导致了此一时期接受老、庄之学的若干特殊景观。
首倡玄风的是何晏、王弼。何晏“少有异才，善谈《易》《老》”（《世说新语·文学篇》注引《魏氏春秋》），至正始初年曹爽控制朝政后，被用为吏部尚书，位高而权重。在他为首的名士风操影响下，世风为之一变。王弼十多岁时，亦“好老氏，通辩能言”（何邵《王弼传》），且后出转精，与何晏并驾齐驱。《晋书》卷四三《王戎传附王衍传》载：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老、庄，立论以为‘天地万物皆以无为本’。”由这种“以无为本”的“贵无论”发展开来，便形成何、王以及夏侯玄等人崇尚自然的倾向和名教本于自然的观点。袁宏《三国名臣颂》即明谓夏侯玄“君亲自然，匪由名教”。此外，何、王等人热衷谈论的，还涉及本末、有无、言意诸命题。尤其是名教与自然关系的命题，虽与现实政治有着不同程度的关联，但在表现形式上，由于何、王等人过于重视哲理思辨乃至辞妙于理，而使之越来越具有与现实相疏远的形而上的特点。
同时，何、王二人虽常将“老、庄”并提，但实际上又是有侧重的，亦即更重《老》《易》而略《庄》。他们的谈资多源于《老》《易》，他们的著述也主要是关乎《易》《老》者。如何晏著有《老子道德论》二卷，《列子》张湛注还存有他的《道论》《无名论》的佚文。又据《隋书·经籍志》《唐书·艺文志》，王弼著作计有《老子道德经注》二卷，《周易注》一卷，《论语释疑》三卷，《周易大演论》一卷，《老子指略例》二卷。在这许多著作中，竟无一部是关于庄子的，重《易》崇《老》确是正始玄学的特点所在。
二
正始之后，玄风改易，遂进入玄学演进的第二阶段。嵇、阮等竹林名士，虽然仍是老、庄并谈，但其侧重点已渐由重老转向重庄。阮籍“才藻艳逸，而倜傥放荡，行己寡欲，以庄周为师。”（《三国志》卷二一《魏书·王卫二刘傅传》）“博览群籍，尤好老庄。……当其得意，忽忘形骸。”（《晋书》卷四九《阮籍传》）嵇康“文辞壮丽，好言老、庄，而尚奇任侠。”（《三国志》卷二一《魏书·王卫二刘傅传》）嵇喜《嵇康传》谓康“旷迈不群，高亮任性，不修名誉，宽简有大量。学不师授，博洽多闻，长而好老庄之业，恬静无欲，性好服食。”李善《文选注》引孙绰《嵇中散传》：“嵇康作《养生论》，入洛，京师谓之神人。向子期难之，不得屈。”（《文选》卷二一颜延年《五君咏·嵇中散》注）这些文献谈及嵇、阮之效法对象时虽老、庄并提，但实际上却是以庄子为主的。从二人所存论著看，阮籍在其《通易论》《通老论》之外，更著有《达庄论》《大人先生传》等，系统阐发庄子学说，表述自己的人生态度和理想。嵇康著有《养生论》《声无哀乐论》《难自然好学论》《太师箴》《与山巨源绝交书》等，其诸论之命题及其表述的人生态度，也多与庄子紧相关联。嵇、阮之外，他如山涛后来虽热衷仕途，做到高官，但早年却“性好老庄，每隐身自晦”（《晋书》卷四三《山涛传》）；向秀“少为山涛所知，雅好老庄之学”（同上《向秀传》），并著有《庄子注》，对此后的庄学传播颇具贡献。
嵇康、阮籍等人之所以将其关注的重点转向庄子，有其深刻的现实政治原因。在他们之前，何、王已围绕名教与自然问题展开论说，期望以自然统率名教，使名教复归于自然。但其时司马氏集团在总体实力上尚弱于曹氏皇族，而何晏又受到曹爽重用，何、王代表的玄论派与司马氏暗中支持的名理派之间的矛盾尚未完全公开，因而其玄学论题还可在纯理论的界域内进行，还可展现其妙言析理的清谈特点。正始十年（249）曹爽事败，何晏、丁谧、邓扬等八家三族皆遭杀戮，此后数年间司马氏集团继续镇压异己，扶持名理派，打击、分化玄论派，气氛极为恐怖。出于对司马氏集团借名教之名行篡权之实的卑劣行径的愤怒，也出于对自己清正个性及理想境界的持守，阮籍、嵇康等人高扬自然本性，追求精神上的自由和自尊，以不与现政权合作的态度，放浪形骸，超然物外。在中国历史上，与他们这种行为方式及追求目标最为近似的自然是道家中的老、庄；而在老、庄二人中，无疑又以更具斗争性、反抗性和勇于追求精神自由的庄子为突出。所以嵇、阮诸人以庄子为主要师法对象，实在是势有必然。
嵇、阮等竹林名士由重老转向重庄，还缘于其向慕自然、追求自由散朗的人格境界、心性情怀与庄子更为接近。细加辨析，庄与老是很有些区别的。嵇康《卜疑集》这样发问道：“宁如老聃之清静微妙，守玄抱一乎？将如庄周之齐物变化，洞达而放逸乎？”老子的特点是“清静微妙，守玄抱一”，庄子的特点是“齐物变化，洞达而放逸”。在对待人生和宇宙的态度上，老子主张“致虚极，守静笃”，静默有余而放浪不足，使人感到缺少了一些盎然的生气；相比之下，庄子不蕲畜乎樊中，追求高度的个性解放和精神自由，尤其是对大自然寄予一份深深的眷恋，认为世间的大美存在于“天地”之中。《知北游》云：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与！乐未毕也，哀又继之。”这里说的“圣人”的境界，实即人在与自然关合中表现出的萧散高远的人格境界；这里描述的哀乐相继的情形，实即人与山林自然往还时一种最真切的情怀和一无挂碍的人生态度，所以更具有一种活泼的生机和圆融无碍的灵性。而嵇、阮乃至此后晋人崇尚和接受的，便主要是庄子这种向慕自然、颇具灵性和开展变化特点的思想。
以上两点原因所导致的由重老向重庄的转变，既使得竹林名士的玄学较之正始名士更具有实践性、针对性的特点，也使得他们在理论上益发强调以自然为本，乃至明确提出“越名教而任自然”。 三
嵇康的被杀，标志着政治权力和名教派的胜利，也预示了玄学向世俗的转型、自然与名教的调和。《世说新语·言语》载：
嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛，文王引进，问曰：“闻君有箕山之志，何以在此？”对曰：“巢、许狷介之士，不足多慕。”
刘孝标注此条引《向秀别传》说得更为详细：“秀……与谯郡嵇康、东平吕安友善，并有拔俗之韵，其进止无不同，而造事营生业亦不异。……后康被诛，秀遂失图，乃应岁举，到京师，诣大将军司马文王。文王问曰：‘闻君有箕山之志，何能自屈？’秀曰：‘常谓彼人不达尧意，本非所慕也。’一坐皆说，随次转至黄门侍郎、散骑常侍。”巢父、许由本为尧时高士，庄子曾于《逍遥游》中对许由予以高度称扬，置之于“无名”的“圣人”之列。嵇康等人也大都希慕箕山之志，一再将避世远引视为理想的生活模式。然而，嵇康一死，向秀即在司马昭的逼问下说出了“巢、许……不足多慕”的话，与此前行为大相径庭，实在有些出人意料。清人姚范《援鹑堂笔记》谓此为“逊避免祸之辞”，说出了部分原因。同类情形，亦于后来的周身上有所表现。《世说·言语篇》载：“周仆射雍容好仪形，诣王公，初下车，隐数人。王公含笑看之。既坐，傲然啸咏。王公曰：‘卿欲希嵇、阮邪？’答曰：‘何敢近舍明公，远希嵇、阮！’”对周的回答可以有不同理解，但其中包含的不敢承认希慕嵇、阮而欲保身自全的意图却是不难察知的。由此可见当时名士心态之一斑。
然而，向秀此种屈从权贵的做法又不单单是“逊避免祸”之举，其中亦反映了他对仕途利禄的向往之情和品节上的不坚定，而这种既希慕避世高名又向往仕途利禄的做法，在两晋名士中是极普遍的。所以余嘉锡《世说新语笺疏》深刻指出：“魏晋士大夫虽遗弃世事，高唱无为，而又贪恋禄位，不能决然舍去。遂至进退失据，无以自处。良以时重世族，身仕乱朝，欲当官而行，则生命可忧；欲高蹈远引，则门户靡托。于是务为自全之策。居其位不事其事，以为合于老、庄清静玄虚之道。我无为而无不为，不治即所以为治也。”余氏这段话，可以看作是对部分竹林中人及其后两晋名士之心理状态、人生态度的一个准确概括，而此后的玄学，也就日益向着与现实相脱离的纯粹的口舌之辩的方向发展了。
于是，玄学顺理成章地演进至第三阶段。此一阶段，以王衍、乐广、郭象等第三代谈宗为代表。他们活跃的太康、元康时期可谓之玄学的转型期，亦即由此前倡导以自然统率名教、用自然否定名教，转向自然与名教的合一，乃至推崇名教而否定自然，从而形成对正始特别是竹林精神的背离；而此期谈风，更具有脱离现实虚无玄远的特点。《文选·晋纪总论》注引《晋阳秋》曰：“太康以来，天下共尚无为，贵谈老庄，少有说事。”《晋书》卷四三《王戎传附王衍传》谓王衍“妙善玄言，唯谈老庄为事。每捉玉柄麈尾，与手同色。义理有所不安，随即改更，世号‘口中雌黄’。朝野翕然，谓之‘一世龙门’矣。累居显职，后进之士，莫不景慕放效。选举登朝，皆以为称首。矜高浮诞，遂成风俗焉。”同上卷四三《乐广传》：“广与王衍俱宅心事外，名重于时。故天下言风流者，谓王、乐为称首焉。”一面身居朝廷高官，一面口谈老庄玄理，已显见其名实不一；而所谈玄理无一定之准，可以根据需要随时变易，用以呈露口舌谈吐之便捷，展示头脑反应之敏锐，从而致使其玄谈流于形式；所谓“矜高浮诞”，指的便是此种情形。除此之外，还有几点深可注意。
其一，作为“三玄”之一且与《老子》并称“玄宗”的《庄子》日益成为此时清谈的重要话题。王衍固然是“惟说老庄为事”的，乐广也以其屡屡为人称道的简洁谈风来揭示《庄子》妙旨。《世说新语·文学》载：“客问乐令‘旨不至‘者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：‘至不？’客曰：‘至。’乐因又举麈尾曰：‘若至者，那得去？’于是客乃悟服。乐辞约而旨达，皆此类。”余嘉锡《世说新语笺疏》解释此条谓：“公孙龙子有《指物论》，谓物莫非指，而指非指。《庄子·天下篇》载惠施之说曰‘指不至，至不绝’，此客盖举《庄子》以问乐令也。……乐令未闻学佛，又晋时禅学未兴，然此与禅家机锋，抑何神似？盖老、佛同源，其顿悟固有相类者也。”且不说乐广在此的表现是否与佛禅有关，即以其不重言象而导人悟入的做法看，已展现出此时玄谈的新的特点。这种特点与所谈之《庄子》内容交织在一起，对东晋一朝的玄释交融不能说没有影响。
其二，在以庄学为谈资的同时，益发注重对散朗脱俗、光亮澄澈之仪表风度美的追求。关于这种追求及人们对此风度和人格的赞赏，《世说新语》中留有大量记载。如称誉嵇康之风神为“萧萧肃肃，爽朗清举”、“岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩”；王戎“眼烂烂如岩下电”；赞裴楷为“玉人”、“双目闪闪，若岩下电”，如“玉山上行，光映照人” （《容止篇》）；王衍谓“见裴令公精明朗然，笼盖人上，非风度识也。若死而可作，当与之同归”；王戎说王衍“神恣高傲，如瑶林琼树，自然是风尘外物”（《赏誉篇》）。这样一种对“爽朗”、“玉人”、“ 瑶林琼树”、“精明朗然”之仪表风度美的追求，从深层次上说，实与《庄子》中一再标举的“绰约若处子，肌肤若冰雪”、“葆光”、“朝彻”、“疏瀹而心，澡雪而精神”等人格境界有着斩不断的关联（关于此点，笔者有专文论述）。
其三，对庄子精神予以改易，调和自然与名教，甚至借名教来统摄自然。《世说新语·文学篇》载：“阮宣子有令闻，太尉王夷甫见而问曰：‘老庄与圣教同异？’对曰：‘将无同。’太尉善其言，辟之为掾，世谓‘三语掾’。”此所谓“将无同”，据《世说新语笺疏》，或解作“然而未遽然之辞”，或解作“盖欲直言其同，而不必疑也”，或解作“本谓‘得毋乃同乎’”，总之，均为肯定之意，亦即认为老、庄与名教是相同的。对这样一个答案，王衍竟“善其言”并升其官，可见其对名教与自然的基本态度。《晋书》卷四三《乐广传》载：“是时王澄、胡毋辅之等，皆亦任放为达，或至裸体者。广闻而笑曰：‘名教内自有乐地，何必乃尔。’”由此可知，乐广也是看重名教的。同时的裴更著有《崇有论》，揭露放任自然、崇尚虚无给社会、政治、风俗带来的危害，提倡有为，否定无为，推崇名教，排斥自然。
其四，郭象在向秀注《庄》的基础上，再度为《庄子》作注，重新把名教与自然调和起来，使此一问题更具有理论深度和系统性，从而形成此一时期《庄子》接受中令人注目的一大亮点。此外，郭象还擅长口辩，《晋书》卷五十《郭象传》谓其“好老庄，能清言。太尉王衍云：‘听象语如悬河泻水，注而不竭。’”《世说·文学篇》载：“裴散骑（遐）娶王太尉（衍）女，婚后三日，诸婿大会，当时名士王、裴子弟悉集。郭子玄在坐，挑与裴谈。子玄才甚丰赡，始数交未快。郭陈张甚盛，裴徐理前语，理致甚微，四坐咨嗟称快。王亦以为奇，谓诸人曰：‘君辈勿为尔，将受困寡人女婿。’”这些记载说明，郭象不仅热衷玄谈，且谈锋甚健，而从他对《庄子》的稔熟程度看，在谈说过程中是不可能不以庄学为主要论题的。 四
五胡乱华，晋室南渡，玄学清谈与《庄子》的传播和接受随之进入第四阶段，亦即东晋阶段。东晋朝廷虽偏安江左，但玄风未泯，谈士济济。尽管一些明眼之士已发现西晋清谈之弊和继续清谈之不宜，如东晋应詹上疏即谓：“元康以来，贱经尚道，以玄虚宏放为夷达，以儒术清俭为鄙俗。永嘉之弊，未必不由此也。”（《晋书·应詹传》）名士王羲之亦曾对谢安进言：“今四郊多垒，宜人人自效。而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。”（《世说·言语篇》）但玄谈传统既已形成，便很难遏制得住，何况名臣如王导、庾亮、谢安等，皆尚清言，他们身居高位，推波助澜，遂使得正始之音绵延不绝，庄、老之学日趋转盛。
然而，随着人们对外在自然的关注以及一批高僧和兼通佛理之名士的崛起，名士风貌与玄学内容也悄然发生了转变。
首先是庄子对自然的态度，深深影响着东晋人的生活方式和精神风貌。早在竹林名士那里，阮籍、嵇康诸人即对山林情有独钟，将之视作陶冶性情的场所，嵇康甚至发为“逾思长林而志在丰草”的高唱；此后的石崇亦与众名士有过著名的金谷之会，表现了西晋人对自然的群体性的初步涉足；而至东晋，王羲之等人的兰亭之会风流标举，更预示了名士群体对自然的全面介入。玄学与山水的结合，既使得玄学更富于简淡、玄远的意味，亦使得他们所钟情的自然具有令人感悟、会心的情致化的特点。所以王子敬有“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀”之说，袁彦伯有“江山辽落，居然有万里之势”之叹；连那位曾作了两年皇帝的东晋简文帝司马昱，在步入华林园后，也深有感触地说道：“会心处不必在远，翳然林水，便自有濠、濮间想也。觉鸟兽禽鱼，自来亲人。”（《世说·言语篇》）这里呈露的不只是对自然山水的眷恋，在眷恋中更突现着对山水美的体认和艺术情思的张扬。优游山水，寄情山水，在山水中发现自我，将自我与自然合一，萧散闲远，淡泊超然，这种情怀，正与庄子有着内在的关联。
其次是释与玄的融合，导致庄学内涵发生进一步的变异。东晋一朝名僧与名士的交往非常密切，清人知归子有言：“东晋之初，风教渐广，王导、庾亮、周、谢鲲、桓彝之属，皆曾与梵僧尸梨蜜多罗游；谢安居东山，降心支遁，……至如王羲之、坦之、、珉、许询、习凿齿，各与缁流相接，大率名言相承，自标远致而已。”（《居士传》卷一）与此相伴，玄释融合，追求心隐，以玄心、洞见、妙赏和深情，来消解出与处、仕与隐的矛盾，追求生活的适意和论辩中美的享受，更成为此期名士的一大特点。玄谈之士则大抵可以谢安、支遁、孙绰、许询等人为代表，就中尤以出生于两晋之交而活跃于东晋中前期的名僧支遁为突出。支遁性喜玄谈，尤喜《庄子》。据《高僧传》卷四《支遁传》：“支遁字道林，……年二十五出家，每至讲肆，善标宗会，……王洽、刘恢、殷浩、许询、郄超、孙绰、桓彦表、王敬仁、何次道、王文度、谢长遐、袁彦伯等一代名流，皆著尘外之狎。……孙绰《道贤论》以遁方向子期，论云：‘支遁、向秀雅尚庄、老，二子异时，风好玄同矣。’”
林清玄是台湾著名的散文家，其作品清新自然，又蕴涵深刻的哲理，总是在生活的细枝末节处联想感悟，给人启发。他的《可以预约的雪》一文，被选入苏教版现代散文选读中，且被安排在了《感性与理性同样有力》专题中。这一专题的教学目标非常明确，学生通过这一专题的学习能明白生活的哲理，体会理性与智慧对人类生活的意义。笔者设计此文教学时，在学生品读美文的基础上，关注了文章的思想性，与学生一起分析这体悟文章告诉我们什么道理了。在这课的教学中，师生一起寻找语言的“味”，在把握语言的基础上理解文章的内涵，通过对关联词的提炼关注去理解作者的思想。
教学过程如下：
一、导入
一花一世界，一叶一菩提。从一朵花里就可以看出整个世界，用一片叶子就能代表整棵菩提树。今天我们师生将一起走近作家林清玄，品读他的散文《可以预约的雪》。
二、整体感知
1、文章的题目是《可以预约的雪》，但文章是不是写的雪呀？——不是。
那文中有没有哪个段落提到了雪？文中只有第三节提到。
“就像住在北国的人预约雪景一样，秋天的菅芒花是可以预约的雪呀。”
2、这句话让我们知道，“可以预约的雪”，在作者的笔下其实是指的菅芒花。
同学们见过菅芒花吗？——没有。
菅芒花其实是一种台湾土生土长的花，它每年在秋天开放，它的茎很细长，它的花是白色的，毛茸茸的，（课件投影：菅芒花景）漫山遍野，像什么呢？
冬天的雪和秋天的菅芒花都是白色的，颜色相似。所以我们说花如雪，菅芒花如雪。这里用的是什么修辞？比喻。其实雪和花是可以互喻的，一句诗歌“忽如一夜春风来，千树万树梨花开”，这里雪指的是菅芒花，那么“预约”又是什么意思呢？ 为什么“雪”（菅芒花）可以预约？
——因为雪是冬天下的，而菅芒花是秋天开的，它们有季节性，到了固定的时候它们都来了。“预约”是指时间可以约定，指雪和菅芒花都带有季节性。
换个角度，仿佛可以预期约定一样。你预先邀请，它到了固定的时间就必然到来。
3、好，我们同学思考很敏锐。现在我们知道标题《可以预约的雪》，他不是要写雪，而是写什么？对，菅芒花。（板书1：可以预约的菅芒花）
那这篇文章具体写了菅芒花吗？没有，那它究竟要写什么？
齐读，课文的第四段和第五段。
随机问，作者由看菅芒花写想到了什么？——由看菅芒花想到了看花人（板书2：人）
由看花联想到了看花人，由花及人。这两节在全文起了什么作用？ 起过渡作用。
在两年内看花人发生了什么，有哪些离散呢？
生：第6-10节，写朋友、自己的变故。
很好，请坐下。那我们看，在两年前，这些朋友还一起相约在秋天一起去看菅芒花，但两年后的秋天，菅芒花依旧会开放，可是当年同看菅芒花的，人生却发生了沧海桑田的变化，我想可以用一个成语来概括……物是人非。
文学中常用物与人做对比，表达人事多变、不可预测的悲哀，如“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同。”
（课件4）
去年今日此门中，人面桃花相映红。
人面不知何处去，桃花依旧笑春风。
崔护《题都城南庄》
离别家乡岁月多， 近来人事半消磨。
唯有门前镜湖水， 春风无改旧时波。
贺知章《回乡偶书》
三、研读重点文本
1、作者用朋友和自己变迁离散来告诉我们，雪、菅芒花是可以预约的，可是……什么是不可以预约的？======人生。齐读第11节
这两个“即使”强调了什么？由我与朋友=====推及到所有人。
师：菅芒花是可以预约的，而人生是不可预约的。由花==看花人===所有的人。这一节在全文的结构上也是起到过渡的作用，
人生是在不停地变化的，思考作者认为的“常”与“变”指什么？ 师读第13、14节。
生：“常”指的是人们心中的美好愿望，是一种共同的理想。“变”指的是人们在追求美好愿望过程中所发生的变化，这些变化往往与人们的期望背道而驰。
在这里，关于“变”与“常”作者用了一个很巧妙的比喻，能找出来吗？我们来读读。
——“我们仿佛纵深于大浪……生命的大部分都是不可预约的。”
师：好，“大浪”“浮木”“巨浪”指什么，能不能具体说一下？
重点讨论：
——大浪比喻人的生命历程；浮木比喻人对“常”的向往，一种意志；巨浪比喻生命中的“变”。作者用这个比喻句来表现“因缘的不可思议，生命的大部分都是不可预约的。”
齐读15-17：对待“常”，我们都是很渴望、向往的，而对待“变”却是畏惧、茫然。
作者说“我们可以预约明年秋天山上的菅芒花开，但无法预约我们的人生发生什么变化”，从你的周围人和事中谈谈你的感受？ （师准备汶川地震图片与同事的遭遇）
小结：天有不测风云，人有旦夕祸福。人生无常，世事难料，时光能倒流吗，我们可以改变吗？读课文18、19小节。
由此看来，这个世界不会静止，人生永远在变且不可预约！
2、“转念”以后，林清玄认为应该怎样面对人生的“常”与“变”呢？师读20-22。
=====对待生命要有悯恕之心，对待恒常要有祝福之念，面对人生的变化要有宽容之心。
(板书，悯恕祝福宽容)
要常怀美好的心，欣赏的心，永远保持预约的希望。板书
文学不是让人悲伤沉沦的，而是促人向善向美，给人以生之理想的；哲理不是制造痛苦，而是解除困惑的。林清玄在这三段中用春风化雨般的文字，荡涤人心的尘土，开启人性的灵智。向我们娓娓道诉人生智慧。把我们带到了一个积极、乐观的人生境界之中。
请大家再齐读20-22节，品味字里行间所蕴藏的深刻哲理。
3、如何对待生命的中的常与变，是一个古老的话题。古今中外，有很多人都在思索这个问题，他们或用文字或用自己的生命历程来诠释自己的理解，请同学结合所学的文章和你熟悉的人物来谈谈。
明确：司马迁：隐忍苟活、忍辱负重、以生践志。
苏轼：豁达开朗，豪放洒脱，以诗显志
史铁生：坚强自尊，热爱生命，以文励志
贝多芬：“扼住命运的咽喉”，主宰命运、不屈不挠
海伦·凯勒：假如给我三天光明，把握幸福 ，珍惜生命……芸芸众生，不一而足。
林清玄的这篇文章像一杯茶，苦涩中透着甘甜，难怪说他的文章是“世纪末最清明的文章，人世间最玄妙的声音”，他被称为宝岛十大才子之一，是当代散文家之一，十七岁开始写作，曾任过编辑、记者，作品有散文集《莲花开落》《冷月钟笛》《温一壶月光下酒》《鸳鸯香炉》《金色印象》《白雪少年》等等。
林清玄的童年是在贫苦中度过的，家庭的贫苦在他的脑海里烙下了深深的印迹。他有兄弟姐妹18个之多，时时面临寒冷和饥饿的威胁。林清玄排行在末，常常穿哥哥姐姐的破衣服，裤子上的补丁有七八处。衣难遮体，食难果腹，盛好碗准备吃饭要做的第一件事是在碗里吐一口吐沫，因为稍不留神就被别人抢了去，更别说像汽水那样的奢侈品。童年时想喝汽水而不得的情况，一直刻骨铭心。看到别的小孩喝汽水长长地“呕气”，他羡慕不已，心中向往，竟误将煤油当成汽水喝下去，差点丧命。
林清玄的作品清新自然，总是能抓住生活中的一些细小的物体，去联想，去体察，去感悟，从而给人启发。而这篇文章就是从友人相约去看菅芒花展开联想，由看菅芒花到看菅芒花的人，到所有的人，体悟到人生的变与常，并进一步展开思考，指明要从容地面对生活，要维持一颗悯恕的心，美好的心、欣赏的心，就像是春天想到百合，秋天想到菅芒花，永远保持着预约的希望。永远保持对美好生活的向往。
四、小结
关键词：竹林七贤 放任旷达 内心困苦
竹林七贤，充满传奇色彩的七个人物，充满传奇色彩的七段人生。闲云野鹤般的一段生活，竹林高歌、开怀痛饮的一段时光，给后世人留下了一段传奇，几许艳羡，几多感慨，几声叹息。
在魏末晋初那个特殊的历史时期，司马氏展现了除了军事才能的另一种才能，那就是――政治才能。司马氏活用了当年曹操挟天子以令诸侯的政治伎俩，逐渐掌握了朝廷的实权并在朝廷里开始排除异已。曹氏政权的旧臣，多数惧怕司马氏而转投于司马氏。具有传奇色彩的“竹林七贤”则选择了一种不合作的方式――隐居山林。他们在当时统治阶级争权夺利的斗争中，发挥道家崇尚自然的学说，在政治上以各种不同的方式拒绝与司马氏合作，开始了他们那段给后人留下无限向往的时光。
“竹林七贤”，是指嵇康、阮籍、山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戎七人常聚在当时的山阳县竹林之下，肆意酣畅，世谓竹林七贤。竹林七贤中每个人都有自己的一段故事，一段传奇人生。但这七个人当中我最喜欢的还是嵇康和阮籍。他们也最能体现出放任旷达与矛盾彷徨在他们身上的统一。
嵇康这个帅哥级人物是“竹林七贤”的思想核心。无论是在文学、玄学还是音律上，他的造诣在当时都可堪称大师。但曹操的嫡孙女婿的身份，却使他在政治上只能招致祸端，于是这个英俊才子便带着家人隐居到山阳的一片竹林边上打铁避世。
朋友向秀等人常来帮他打铁浇园，又一起谈玄论道，聚众酣饮，生活貌似充实而快活的。在他隐居的这段日子里，他已经在思想上与自然融合，达到了“越名教而任自然”的境界。他不遵礼法、轻视俗务，清高直言，这也是他后来杀身之祸的原因。
一次朝廷新贵钟会也因仰慕才名而前来拜访，当时嵇康正在柳树下打铁，向秀在一旁拉风箱，见钟会来了，嵇康只管打铁，旁若无人，“连眼珠也不转过去”，咣当，咣当……这打铁的声音在那一瞬间便永久回荡在了历史的长河里，使得我们今天透过历史仍觉得这声音仿佛近在耳畔，钟会记住这耻辱的打铁声。尴尬的气氛在空气中凝结，钟会面带怒容拨马便走。“何所闻而来，何所见而去？”空气中终于传来了嵇康的声音。钟会虽怒火中烧，但脑筋还仍然会转弯，对曰：“闻所闻而来，见所见而去。”充满禅意的问答，却显露了嵇康的高傲与轻蔑，也显露了钟会的愤怒和怨恨，嵇康是彻底得罪了这个千古小人。
嵇康“刚肠疾恶，遇事便发”，偏又遇到一个对他不放心的皇帝，得罪一个小人，小人进了一番谗言，导致了他毫无道理但却轰轰烈烈的死。三千太学生刑场请愿，场面何等壮怀激烈。面对死亡，嵇康面不改色，席地奏《广陵散》一曲，激越昂扬、如泣如诉的琴曲，飘荡在刑场上空。曲罢，长叹一声，“《广陵散》今绝矣”，慷慨赴死。让我们后世人扼腕长叹，留给我们太多惋惜，《广陵散》究竟何种旋律，何种荡气回肠。一代洒脱渊博之人，至此也潇洒旷达的离开人世。“君性烈而才隽，其能免乎”，孙登的中肯评价，也总结了嵇康的人生。
那嵇康的竹林生活真的如外表那样充实快乐，放任旷达，令人艳羡吗？恐怕不是。首先，中国古代文人，所谓的隐居山林，大多都是为了后来能够扬名朝野，诸葛亮、李白都如此。当然也有真正的隐居者，则大多都像嵇康这样为朝廷政治所不容，在仕途上找不到适合自己的位置，只得以隐居山林来明哲保身，表以悠然自得。嵇康曾任中散大夫，史称“嵇中散”，这位才华横溢的中散大夫怎么能甘愿隐居山林打铁度日呢？所以嵇康爱好饮酒，借酒忘掉世事，解除现实矛盾的烦恼。还写下了《酒会诗》，诗酒交融，诗中有酒。但嵇康也很清楚，醉酒逃避只是暂时的，这不是彻底解脱的办法。所以嵇康又常服用一种中药散剂――五石散。五石散服用后，精神就进入一种忘我恍惚的境界里，忘记尘俗的烦忧、苦闷，灵魂得以超脱，精神得以麻醉，可以说是一种“”。然而在那样的社会背景下，在嵇康坚信那是长生不老神药的情况下，后人怎么还能蔑视他呢，有的只是同情、怜悯与感叹。嵇康栖居在竹林，好似怡然自得实际也受着沉重的精神负担，除了放诞地打铁作器、服药饮酒，他又有什么办法能减轻灵魂的压抑呢？
阮籍是建安七子中阮的儿子，也是七贤当中比较有个性之人。阮籍狂放不羁，爱酒如命，最多一次竟然连醉两月。阮籍是个不拘礼法狂放的人。与人下棋时，接到母亲去世的噩耗，对手要求停止，阮籍不肯，直到一局结束，分出胜负。他的行为常人所不能理解，常理所不能容忍。然而阮籍并非一个不孝之子。因为棋局结束之后，“既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升。”母丧期间，虽然照常饮酒吃肉，“然后临诀，直言穷矣，举声一号，因又吐血数升，毁瘠骨立，殆致灭性。”可见外表的不合常理，并不是阮籍内心的真正体现。他至孝，以至于不在乎外在形式，而伤其内心。比世人的表面孝顺，实则只是一阵的伤心难过要痛的多。他的伤，伤在了心里，伤在了骨髓里。隐藏了自己的伤痛，借外表的不拘礼法，来掩盖自己内心的痛彻心扉。阮籍的是非和礼教都要，他是孝的，然而人死不能复生，他却只能借酒浇愁罢了，又何足与外人道。
如此狂放、旷达之人内心的真正苦闷，恐怕只有自己知道。阮籍的至交是嵇康，但在政治上，他与嵇康有所取区别，他虽然也对司马氏集团怀有不满，但同时又感到时事不可改变，于是采取明哲保身的态度，或者如前所说闭门读书、驾车游学，或者大醉两个月，推脱司马氏的婚约。不过在有些情况下，阮籍也不得不应酬敷衍。他接受司马氏授予的官职，先后做过从事中郎、散骑常侍、步兵校尉等，因此后人称之为“阮步兵”。他还被迫写《劝进箴》。可见在政治上阮籍比嵇康成熟，练到“口不臧否人物”的地步，最后得以终其天年。然而越是这样，他的内心越是矛盾。对阮籍来说，醉酒是最好的摆脱政治困境的方法。其出发点同嵇康服药是一样的，都是希望以此为途径来超脱现实、消解矛盾。据传阮籍写完《劝进箴》曾到嵇康墓前吊唁，后闭门不出，不久阮籍病亡，足见其内心的矛盾困苦。
嵇康和阮籍是“竹林七贤”的代表人物，也是最能体现七贤的放任旷达和内心矛盾的典型代表。他们都是那个时代的名人雅士，清谈雅论，超越生死，任情率性，这两个人给魏晋文学史增光添彩，也给后世留下太多感慨与遗憾。
参考文献：
[1]徐斌．魏晋玄学新论[M]．上海：上海古籍出版社，2000．
2、人生苦短，缘深缘浅，我们都应该豁达与乐观地对待人生中的每一个人，每一件事。
3、当我们活在当下的那一刻，才能斩断过去的忧愁和未来的恐惧，当我们斩断过去的忧愁和未来的恐惧，才可以得到真正的自由。
4、不管做什么事，在失败的时候如果还有藉口，那就是还未曾尽过最大的努力。
5、今天比昨天慈悲，今天比昨天智慧，今天比昨天快乐。这就是成功。
6、我知道，我们走过的每一步不一定是完美的，但每一步都有值得深思的意义。
7、浪漫，就是浪费时间慢慢吃饭，浪费时间慢慢喝茶，浪费时间慢慢走，浪费时间慢慢变老。
这本书的封皮呈黄色，醒目却不刺眼，与它的图案十分相配：一阵风吹来，纯白的蒲公英种子随风飘散，飘渺、空灵，十分简洁唯美，我想也代表着我们这一代代的孩子的梦想吧。中央用孩子的字体写着“林清玄”三个大字，给人一种亲切的感觉。展开封皮，一行小而精练的小字映入眼帘：“期许少年们有天真的心，纯善的心，美好的心，庄严的心……能在这悲伤的人间，拥有快乐。”正是这一行字，给了我很大的兴趣让我读下去。
正式打开书时，我便被那充天真，无邪的自序吸引。和标题一样，拉近了我们与作者的距离，向我们诉说了作者不老的心。这本书分四卷，分别是天真的心、纯善的心、美好的心、庄严的心。每一卷的开头都有一首精练的小诗，读来十分有趣，我仿佛能从一首首小诗中看到作者儿时天真可爱的脸。
第一卷“天真的心”：讲述了一件件小事，都是些我们生活中很平凡的事情，平凡得不能再平凡的小事：一只乌龟、一棵树、一些流浪狗、一个传说……而令我感到吃惊的是，作者用孩童般的最单纯天真的视角，把最单纯天真的事情，竟能写出如此多的细节和道理。在作者的笔下，可以从一只乌龟写到身外之物的不重要，写到人只看到名利金钱的悲哀……作者循序渐进，由浅到深，直击我们的内心——那如白纸般内心的最深处的那片净土。
而第二章“纯善的心”描绘的不是一直再清澈的人或心。而是在尘世扎根，出淤泥而不染的人或心。作者用这“灰色”社会中的真善美、假丑恶的对比，引起了我们对良知的新看法。
敦煌典籍写本尽管基本上是些残卷，但它们却可能是印刷术出现以前，我国手写本（含少量刻印本）典籍的最大一批遗存，无论在文献学意义上还是在文化史以至中古史意义上，都堪称国之瑰宝。从这批典籍写本产生的时代看，有六朝本，有北朝本，有隋唐本，有五代宋初本，时间跨度长达五六百年；从文本的性质看，有白文本，有注疏本，有音隐本，有略出（辑要）本等；从写本的功用看，有读本，有生活实用本（如药书、历书等），也有的像是著述者的工作用本。不少写本后面有著作者或抄写者、持有者留下的题记。用现代学术眼光看，典籍写本包含的诸如此类情况，都是重要的学术信息。可以说一卷卷敦煌典籍写本，犹如浓缩的历史化石。它的字里行间凝聚着历史文化的多样情境，蕴含着前所未知的文化变迁过程。九十多年来，前辈学者筚路褴缕辛勤探讨这批典籍，揭示它们的历史文化内涵，不断地增进人们对敦煌典籍及相关情境的认识。我们这部书稿，是想在前贤大量研究的基础上，做一些整合性的归纳与梳理；并对典籍宝藏蕴含的各类学术信息（特别是深蕴其中的历史文化情境），试做一些新的探索和表述。
这批典籍卷子经历了唐朝五代宋初时期。这个历史时期属于我国中古时代的后期。它是继春秋战国之后我国又一次大的社会变革启动的时代。这次社会变动发轫于隋朝末年。在当时席卷全国的农民战争中，士族大土地占有制受到冲击，延续了三百多年的门阀制度走向衰落。中古农奴制的主要形式覆客制趋于废弛，依附大族田庄属于贱口身份的众多农奴，摆脱了贱口依附关系，许多人转化为均田民（良口身份）[3]。到开元天宝之际，“恣人相吞，无复畔限”[4]，均田制亦告瓦解，地主大土地占有制急剧发展，贫富分化再度加剧。“丁口转死，非旧名矣；田亩移换，非旧额矣；贫富升降，非旧第矣。”[5]发生在社会底层（广大农村）的结构性变动波及到政治领域，撼动着传统的文化思想、道德观念以及社会风俗等多个层面，在唐宋之际相当长的历史时期里，不断地促动着这些层面的变革。作为传统文化的文本载体，中古四部典籍的形式和内容是相对稳定的，一般并不随同社会经济和政治的动荡而变化；但是在社会渐进式变革的大背景下，典籍文本的著述、注疏、节辑、读用、保存和流传，毕竟都同特定时代、特定人群相关联，有关的人事、风尚和趣向，或多或少地在典籍文本上留下各式痕记。这类“痕记”是历史的“雪泥鸿爪”式记忆。对它加以解读分析，就会从这些“痕记”中或隐或显、或直接或曲折地呈示出同变革时代的启动相关的某些史相脉络；有的还会带有中古向近古转进时代的特征。
导论试从以下三个方面描述或勾勒这些史相脉络：
一、 敦煌先唐典籍及其文化意涵。
二、 社会文化变迁在敦煌典籍中的“痕记”。
三、 敦煌典籍所见敦煌地区的学术与文化。
一、敦煌先唐典籍及其文化意涵
敦煌四部籍的文本显示，中华传统典籍文化经过长期流传筛洗，至隋唐之际已形成相对稳定的主流与核心部分。它大致包括以诸经（周易、尚书、毛诗、礼记、左传、论语、孝经、尔雅等）、三史（史记、汉书、东观汉记）、诸子及某些文学总集为代表的典籍文本。到唐五代时期，这些典籍基本上仍然作为中华传统文化的基石而存在，并稳定地传承着。这一现象的集中体现是唐代以前撰写的各类典籍注本的先唐抄本、唐初抄本，一直在敦煌行用着，一直流传到五代宋初。
以儒经写本为例。258卷敦煌儒经卷子的年代可分为三种情况：先唐抄本，唐抄先唐本，唐本。前两类儒典本子，适足显示出先代儒学传统由中古前期（魏晋南北朝）至中古后期（隋唐五代）的稳定传承。这里选取唐初国学所立五经（周易、尚书、毛诗、礼记、左传。后增周礼、仪礼、谷梁传、公羊传，并称九经）为考察对象，将五经敦煌本的情况简述如下。
1.周易。敦煌残卷共11卷1。内晋·王弼注《周易》5卷，陈·陆德明《周易释文》2卷。其中P.6162号王注本，早于陆作《释文》时所见王注本。P.2530号王注本卷尾有显庆五年（660）题记，《释文》本（S.5735+P.2617号）尾题“开元二十六年写，明年校勘”。
2.尚书。敦煌残卷共34卷。其中魏晋以来相传的隶古字《尚书》26卷，隶古字《尚书释文》1种，两种先唐本占百分之八十。另有今字（楷书）《尚书》5种2。P.2643号残卷，“经文多遵古字，传则间从今文”，卷末题：“乾元二年（759）正月二十六日义学生王老子写了。”王重民称：“此真卫包改字以后之古文”3。愈可见民间习写古文《尚书》，并未随卫包改字而绝迹。
3.毛诗。敦煌残卷共25卷，“皆唐以前人手写”的毛传郑笺本，“盖六朝人讲习之诗经卷子”。其中《毛诗故训传》之P.2529号卷有朱笔点校；P.3737、P.2978两号卷有朱点句读；P.2570号卷末题记：“寅年（942？）净土寺学士（郎）赵令全读。”潘重规认为，S.2729号卷或为隋·刘炫《毛诗音》；P.3383号卷或为晋·徐邈以后、陈·陆德明以前之《诗音》。S.10、P.2669两号俱为六朝音隐本，P.2669号卷末“朱点句读及四声，有朱笔、黄笔校改”，卷末题：“大顺二年（891）五月十九日。”4S.789、S.3330、S.6346等三号残卷，或为六朝定本《毛诗诂训传》的唐写本5。
4.礼记。敦煌残卷共12卷。其中郑玄注《礼记》5卷，《礼记音》2卷，为先唐抄本，约占百分之六十1。
5.左传。敦煌残卷共35卷。其中晋·杜预《集解》27种，占百分之七十七2 。
唐文宗开成年间，诸经勒石，更增论语、孝经、尔雅。这三部经籍的敦煌本情况是：
6论语。敦煌残卷共约110卷。除白文本外，东汉·郑玄注本近40卷，另有郑注《问对》、郑注《对策》；晋·何晏《论语集解》近70卷[6]。
7孝经。敦煌残卷共31卷28种。其中东汉·郑玄注本12种[7]。
8．尔雅。敦煌有三残卷，一卷为白文（P.3719号），两卷为郭璞注(P.2661+P.3735号，可拼合)。郭注本为六朝写本，卷尾三通题记，分别写于天宝八载（749）、乾元二年（759）、大历九年（774）。显示此卷六朝本传至中唐仍在行用。
在敦煌本诸经中，后来新增之《论语》注本和《孝经》注本两种，竟多达140卷，占全部敦煌儒典（258卷）一半以上。出现这一特殊现象，同唐国学修习科目安排有关，也同唐设童子科有关。唐国子监以经史课士，分九经为三等：《礼记》、《左传》为大经，《诗》、《周礼》、《仪礼》为中经，《易》、《书》、《公羊传》、《谷梁传》为小经，生员通其一、通其三、通其五皆可，均非必修之科。后增之《论语》、《孝经》，则为国子学必修之科，初不在九经之数，修习年限共为一岁。可知此二书是国子学先修科目，《论》、《孝》卒业始进修九经[8] 。唐又有童子科，规定10岁以下能通一经，并《孝经》《论语》每卷诵文十通者，予官；七通者，予出身[9]。这就意味着唐代城乡士子，自童蒙至国学，人人须自幼修习《孝经》、《论语》。由敦煌卷子可知，唐代的学童士子习此二经，仍以先代郑玄注（《论语》还有何解）为范本。
南北朝时代，“大抵南北所为章句，好尚互有不同”[10]。南朝儒学通行魏晋师说，北朝儒学通行东汉师说。唐初孔颖达等奉敕撰《五经正义》，“捨河洛而从江左”，基本沿承南朝的儒学师承。以后朝廷为五经择定注本，《易》取王弼疏，《书》取孔传隶古定，《诗》、《礼》取郑注，《左》取杜解。反观敦煌通行的儒典注本，与唐朝廷所定并无二致。敦煌在汉晋时曾为儒学重镇，有崇重汉学的传统，固保存郑注、孔传残卷甚多；至唐初，又同时受到南风北渐影响，故又多保存王疏、杜解遗帙。唐代敦煌儒学的渊源，实以南北兼承、汉晋并弘为特色。
在敦煌本史、子、集诸部残卷中，先唐传下来的典籍写本和唐代抄写的先唐典籍亦为数甚多。史部如：武德初年抄晋·裴骃《史记集解》（P.2627号）；唐初抄晋·蔡谟《汉书集解》（P.3669+P.3557号为《刑法志》，S.2053号为《萧望之传》)[11]。晋·孔衍《春秋后语》（P.5532背、P.2702、S.713号为卷一、二、三《秦语》，P.3616、P.2872背为卷四、五《赵语》，P.2589号为卷七《魏语》等）[12]。子部如：六朝写本《孔子家语》（S.1891号），六朝写本陶弘景《本草集注序录》（日藏），唐抄六朝本《瑞应图》（P.2683号）、《白泽精怪图》（P.2682号），唐抄本六朝《易三备》（S.6015、S.6349号），唐抄梁·徐逸等撰《华林遍略》（P.2526号）[13]，以及六朝写本《老子想尔注》（S.6825号）[14]，梁武帝《老子讲义》（罗振玉旧藏）；晋·郭象《庄子注》（P.2508、P.2531号、罗振玉旧藏等15个残卷），疑是陈隋间写陆德明《庄子释文》（P.3602号）；晋·张湛《刘子注》（S.777号）；晋·葛洪撰《抱朴子》（孔氏藏）、隋·费长房《历代三宝记》（P.3739号）等。集部如：陈隋间抄写梁·萧统《文选》原本（P.2554、P.2493、P.2645、P.2658诸号），以及与江都选学大师所作之音相合的《文选音》（P.2833号）[15]；隋·智骞《楚辞音》（P.2494号）等。这些先唐典籍大都见于《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》著录。尤其如裴解《史记》、蔡解《汉书》、郭注《庄子》、陶弘景《本草集注》、葛洪《抱朴子》、萧统《文选》等，或为名籍，或为名籍名注，均自魏晋六朝至隋唐传承不辍。这些名籍名注和前揭儒经名注典籍，同属中华传统文化典籍的主流、主体之列。唐代以后，这些典籍，有的以刻本形式传承不废，直至今世（如郭注《庄子》、《抱朴子》等）；有的散入后出的新注本传续其文化生命（如裴解《史记》、蔡解《汉书》、陶注《本草》等）。它们都是中华文化的不刊之典。这些宝典残卷以其千年以前的文本状貌重现敦煌，灼然昭示着古老中华文化的辉煌传统、悠远历史和不朽的生命力。它是敦煌四部籍所蕴中古文化嬗变中，相对稳定的文化“本根”。
二、社会文化变迁在敦煌典籍中的“痕记”
在魏晋南北朝时代，门阀士族垄断文化，只有士族子弟能够受到充分的教育，得能经常接触典籍的士人范围就更小了。由隋入唐，士族没落。开天以后，庶民地主急剧兴起，庶民阶层迅速扩大。科举制度创行，为广大庶民阶层开通仕途，唤起民间士子修习文化、学优而仕的普遍愿望。尤其中唐以后，社会教育愈益深入下层，不同层次的学郎生徒日渐增多。中古社会以典籍抄本为媒介的文化传播，已然面对庞大的民间受众群体。这在中国古代是前未曾有的文化现象。在此情况下，一方面是科举的课试科目与国、州、县学的设科，要求通行的典籍文本做相应的调整；一方面是社会关系的变动以及由此引起的礼制风习变化，也使某些前代经籍、先儒注疏显得陈旧过时，不适应当世。如开元初年，《周礼》和《仪礼》因其“烦重”，《公羊》和《谷梁》因其多含“诡危之论”，遂告“四经殆绝”[16]，其根本原因即在四经同社会现实的隔膜。
时代变迁推动文化变迁。贞观四年（630），唐太宗诏命颜师古重新考定五经，复命孔颖达著《五经正义》，着手于传世经籍的甄别整理。此后种种因革情景，亦借敦煌写本留下些许“痕记”。如S.789、S.3330、S.6346号等三件《毛诗》残卷，可能即是贞观七年（633）颁行之颜氏《毛诗》定本[17]。贞观间与颜氏定经、孔氏正义同时，魏征等辑《群书治要》一书，通行朝野。敦煌写本S.1443背、P.3634＋P.3635、S.133、P.2767＋S.3354号等六个残卷，即为《群书治要》内之《左传》节本[18]。开元十年（732）六月，“玄宗自注《孝经》，诏（元）行冲为疏，立于学官”；“天宝二年（743）五月二十二日上重注，亦颁于天下”[19]，废萧梁时并立国学的孔、郑二家注《孝经》[20]。敦煌写本S.6019号为《御注孝经》一帙；S.3824B为《御注孝经集义并注》书题，撰人未详，亦未见公私书目著录，显示玄宗注《孝经》颁行后，儒士们竞为御注做注解的情景。尤其是释门和民间文人，借御注《孝经》颁行天下，更将《孝经》大义编为俗曲歌谣，在民间广为传唱，倡扬孝道。敦煌写本P.2721号《新合孝经皇帝感》、P.3731号《皇帝感新集孝经十八章》等，便是当时流传民间的这类唱本卷子。P.3731号卷唱辞云：“新歌旧曲遍州乡，未闻典籍入歌场。新合孝经皇帝感，聊谈圣德奉贤良。”“开元天宝亲自注，词中句句有龙光。”“历代以来无此帝，三教内外总宣扬。先注《孝经》教天下，又注《老子》及《金刚》。”“立身行道德（得）扬名，若（君）臣父于（子）礼非轻。事君尽忠事父孝，感得万国总欢情。”[21]唐玄宗《御注孝经》先立学官，又借通俗讲唱广诵民间。从《新合孝经皇帝感》写卷，可以深切感知玄宗一注再注《孝经》的强烈意图，那就是在“恣人相吞”的社会大动荡初起时，向全国臣民灌输“君臣父子之礼”，以求安定社会秩序；同时也可感受《御注孝经》倡行天下之后，“万国欢情”的社会企盼心理。
开元间，唐玄宗又命李林甫等注《礼记》《月令》篇，以《御刊定礼记月令》为名颁行[22]。敦煌有《御刊定月令》冠首的四种《礼记》写卷（殷四三、S.621、P.4024、P.4042号）。按，唐以前及宋景祐以后，传本《礼记》篇次皆以《曲礼》为第一，《月令》为第五。玄宗虽删定《月令》，并“自第五易为第一”，冠之于《礼记》卷首，其实注文“仍多袭郑氏之旧”，“盖其所重在变易章句次序，以符合当代之时令也”[23]。S.621号《御刊定月令进书表》曰：“陛下悬法授人，顺时设教。”揭示当时唐玄宗稳定社会秩序之努力的另一面，即通过删定重颁《月令》，教臣民恪遵四时十二月之新礼。如P.4024号《御刊定月令》之《丧服仪》、《服衣仪》，便是“非诠礼经”，乃为“应社会与时代需要而作”。[24]
天宝三载（744），唐玄宗有鉴于孔安国传古文《尚书》不便于识读，诏集贤学士卫包改古文《尚书》为今文（楷书）。这是当时对书经传统文本的又一项改革之举，影响深远。卫包改字以后，《尚书》便以楷字本正式流通，《尚书》古文便只能从陆德明《经典释文》之《音义》中见到了。宋开宝五年（972），陈鄂更删定《经典释文》，别为今字《音义》，古文本不复得见，逐渐失传。敦煌写本发古文《尚书》千年之覆；同时有6种楷字《尚书》（P.3015、P.2630号等）相伴，为天宝年间《尚书》文本改革留下实证。值得注意的是P.2748号尚书残卷。此卷大约写于唐中叶卫包改字以后，卷中却仍然存有古字。王重民分析此一现象说：“揆其所以各异之原因，盖除卫包奉诏刊定今字本以外，别有民间自由改写之今字本”，“其所改从，一随自然之势”，“凡一切改革运动，必有其前因后果，有非为时君一人之力所能左右者”[25]。亦显示唐玄宗命卫包改字，确是顺应中古汉字改革大势的睿智之举。
同《尚书》字体的改易相比，敦煌书仪写本所见唐中叶以后的礼俗之变，属朝野风尚、礼治宗法范畴，反映着社会观念的深层次变革。敦煌书仪写卷颇多“新集”、“新定”，如杜友晋《新定书仪镜》（P.2619背等号）、张敖《新集诸家九族尊卑书仪》（P.3502背）、《新集两亲家接客随月时景仪并序》（P.2042背）、《新集书仪》（P.4699）等。书仪而有“新定”、“新集”之必要，反映相关的社会礼仪已经发生变化，要求通过“新定”、“新集”的方式修订以前的书仪。如关于吉凶书仪，吴丽娱研究“通婚书”、“婚礼程式”发现，“新定”、“新集”书仪反映的婚礼仪俗，“以体现唐代北方民俗为主”；尤其“唐后期书仪反映民俗的地方色彩更重”，“在婚姻礼制方面，以俗代礼的情况越来越多”。“以俗代礼”，成为中晚唐社会礼俗变化的趋势和特征。吴丽娱还指出：“愈到唐代晚期，吉凶书仪内属于官员往来文范者愈多”，“官牍文范的增加，与朝廷礼制和内外族之吉凶仪目的相对减少、简化，说明唐初重家族礼仪的社会生活，和以朝廷为中心的政治生活，到唐后期已经愈来愈向官场为中心转化。”这也是唐后期产生表状笺启书仪的缘由（参见本书《书仪章》）。书仪编订者正是有鉴于此，便自然而然地将中晚唐民间礼俗、官场酬酢等社会交往领域里发生的种种渐进式变革，通过“新定”、“新集”的方式反映了出来。“新定”和“新集”，是书仪编订者用文本形式记载已变化了的社会现实的巧妙方式。
透过敦煌本之史、子、集诸部典籍卷子，也可从某些侧面瞥见有关唐代尤其唐中后期社会变化的种种史影，诸如门第升降之变、兴衰治乱之变、地理人文之变、宗教信仰之变、文学艺术之变、医药科技之变等等。
“上品无寒门，下品无势族”的中古士族制度，唐代已经弛废。然而崇尚门第的社会观念，盛行四五百年之久，至唐代依然根深蒂固。李唐王朝一再重修氏族志、姓氏录，既是对朝野盛行的门第观念的认同，又反映皇室贬抑先朝旧族、“崇重今朝冠冕”的努力。敦煌本有氏族谱（北图位79号）和姓氏录（S.2052号）二残卷。论者起初以为是贞观氏族志残卷、显庆姓氏录残卷。毛汉光考定北京藏谱可能撰成于天宝元年至宝应元年间（742－762），伦敦藏谱可能撰成于元和十五年至咸通十三年间（820－872）；揭示唐代自太宗始，撰修氏族谱即呈双线发展：“一是诏修谱，二是士大夫私修谱”。毛氏更称：“由于贞观六年（632）是第一次以唐代政治社会大族为背景整理谱系，其后诏修谱都以此为圭臬，加以变动。这个氏族志初奏本最合士大夫意，故初奏本亦可能是若干士大夫私修谱的基准，北京藏谱即其一也”，它还保持着“氏族志初奏本的外壳”；伦敦谱可能亦是私修，但承袭关系已难考证[26]。宋·王应麟《玉海》卷五十著录唐谱甚多。毛氏所揭唐代民间竟相修谱之事确实存在，且中晚唐愈甚。民间修谱愈频繁，愈可彰显中晚唐时代由于地产得丧、科场进退、仕途陟黜等种种原因，导致朝野士人社会地位的升沉变动。中晚唐人们社会身份调整的频率与规模，在中古时期为前所罕见。
安史之乱以后，河陇诸州相继被吐蕃占领，许多地区与唐朝隔绝近百年之久，史籍记载河陇史事也甚疏略。P.2555号写卷两面为当时陷蕃文士所作诗歌的唐抄本，初经法·戴密微（Paul Demieville）摘要校录，再经陈祚龙新校重订，共58首，名为《李唐词人陷蕃诗歌初集》[27]。这部诗集可以反映安史之乱至咸通百余年间的唐蕃关系，其诗篇尤其坦示出吐蕃治下汉族士人鲜活的心路历程。试看如下诗句：“近来殊俗盈衢路，尚且蒿莱遍街陌。屋宇摧残无个存，犹是唐家旧踪迹。”“不忧儒节向戎夷，只恨更长愁寂寂。”（“晚秋羁情”）胡语充耳，胡服映目，诗人遭囚羁；断垣残壁，蒿莱丘墟，竟是唐家故地。“朝行傍海涯，暮行幕为家。千山空皓雪，万里尽黄沙。戎俗途将近，知音道已赊。回瞻云岭外，挥涕独咨嗟。”（“至墨离海奉怀敦煌知己”）蕃兵押解，诗人西迁，过雪岭，度流沙，随处帐幕为家；戎夷之地日近，故乡渐行渐远，回望乡邦独自垂泪。这些诗篇是公元八九世纪西陲文士的“心史”。“大漠孤烟直，长河落日圆。”“男儿何不带吴钩，收取关山五十州。”将往昔此类边塞诗同陷蕃诗对照诵读，会有隔世之感，也会真切地感受到盛唐的衰落。
同陷蕃诗作于同一时期的敦煌曲子词，同样包含历史情境的描写。试看“曲子望江南”（P.3128号）：
之一：“曹公德，为国托西关（门）。六戎尽来作百姓，压坛（弹）河陇定羌浑。雄名远近闻。尽忠孝，向主立殊勋。静（靖）难论兵扶社稷，恒将筹略定妖氛。愿万载作人君。”此首大约作于后唐同光元年（922）（任二北说）。后唐庄宗曾加归义军节度使曹议金以“河西、陇右、伊西庭、楼兰、金满等州节度使、检校太尉、兼中书令、托西大王”。曹议金控扼河陇诸族，抚绥六戎部落，安定后唐的西边陲，这首曲子赞颂他“为国托西门”的功绩。之二：“敦煌悬（县），四面六蕃围。生灵苦屈青天见，数年路隔失朝仪，目断望龙墀。新恩降，草木总光辉。若不远仗天威力，河隍（湟）必恐陷戎夷。早晚圣人知。”此首大约作于后晋开运元年（944）（任二北说）。自后晋开国（936）以来，敦煌困于六蕃之围，难得与后晋往来。直到天福七年（943）始得遣使入贡。后晋效后唐封曹议金故事，于开运元年（944）封议金之子曹元忠，“新恩降”指这件事。这首曲子抒发敦煌被蕃兵围困的苦情，众百姓期盼挣脱戎夷羁绊、早日回归天朝的心情，就像草木渴望阳光一样。之三：“边塞苦，圣上合闻声。背蕃汉经数岁，常闻大国作长城，今（金）榜有嘉名。太傅化，永保更延龄。每抱沉机扶社稷，一人有庆万家荣。早愿拜龙旌”。此首大约是“背蕃归曹（汉）”的边民作于开运二年（945）（任二北说）。当时曹元忠进为“检校太傅”。诗人希望边民之苦上达“圣（后晋皇帝）听”，并称誉曹元忠翼赞后晋之功。潘重规评论《曲子望江南》说，“敦煌人民陷在异族统治之下，……纵然天荒地变，俗改时移，而人心思汉。我华夏民族精神涵濡贯注发挥出来的热爱祖国的魔力，是愈压抑，愈坚强。”“他们爱抗蕃归汉的官吏政府，就是爱自己的国家民族。这一段民族的真爱，只有文学作品才能反映得最真切。”他以敦煌曲子积淀着丰厚的历史内涵而称之为“词史”，甚至认为它的“历史价值显得更重要”[28]。
唐末宋初，于阗国一度十分活跃，与周边往来甚密切。其时中原方值五代嬗替，正史对于阗记载不多。敦煌于阗文写卷提供了若干有关当时于阗国的历史信息。如于阗文《使河西记》（俄国钢和泰藏）和《克什米尔行程》（英国国家博物馆藏，编号CH.I.0021a），分别记载于阗王娑缚婆（即李圣天，912—966）时代，自于阗向东赴河西、向南越克什米尔的交通路线及各路段行程。关于于阗至沙州路段，此前有宋云、玄奘记载，此后有高居诲记载，但均简略。《使河西记》详载此段沿路地名，对了解丝绸之路此段的交通路线、城国位置、沙漠绿洲变迁等，都很有价值。如罗布三镇在交通线上的相对位置、当时楼兰（即玄奘所经纳缚波故国）的具体位置（在今米兰）等，均赖此《记》得以明了。其中于阗至且末段，多已移至丝绸之路古道以南，从而揭示自然地理变迁之重要事实：北宋初期，塔克拉马干沙漠南侵、一些城镇被流沙掩埋、丝绸之路被迫南移。关于沙洲至朔方段，自吐蕃阻断河陇后，沙洲外出初取回鹘路，继由灵夏道，灵州成为归义军与中外往来的通路。但汉文典籍记载这条路线只记到州县为止，《使河西记》则详记州、县以下各程站，提供了十世纪沙州至朔方的详细完整的交通路线。[29]
关于中国至克什米尔的交通线，以往法显、宋云、玄奘、悟空等西行求法的记载，一般只记到国都，很少记录所经小城、村镇。《克什米尔行程》写卷用于阗文拚写出自于阗至克什米尔所经大小地名，多数前所未见，揭示了公元十世纪中国与外域交通的宝贵一页[30]。汉文写卷《西天路竟》（S.0383号）是北宋乾德四年（966）僧行勋等157人奉诏西域求法的行记之一。它简略地记录了自宋东京开封一直到达南印度海边的完整行程。“唐以后入印行程，唯此与《继业行程》（同次赴印僧人行记）最为详赡”[31] 。同样揭示了公元十世纪中国与外域交往的宝贵一页。
关于中古时期汉语音韵，隋·陆法言从“南北是非，古今开塞”着眼，集晋以来各地诸家细分之韵部撰《切韵》，是为中古音韵学奠基之作。但《切韵》及随后唐人所撰各种韵书却大多失传，可资中古音韵研究的书，主要只有宋代重修的《广韵》了。《广韵》号称隋唐以来韵书的结集，可是《广韵》以前的音韵史既已不明，中古音韵研究也就无所措手足，以致清代学者竟会误认为《广韵》就是陆法言的《切韵》。敦煌保存的韵书残卷问世后，经王国维、刘复、罗常培等反复研究，中古音韵学草创时期韵书发展的某些规律和事相终得揭示。
中古韵书发展似有如下规律：“同一系统之书，其韵字多寡，视年代为比例——后出者多，前承者寡。”依成书先后排序，敦煌所出（及传世）各韵书写卷的字数大致为：最接近《切韵》原本的“切一”（S.2683号），一万一千字左右；伯加仟一字本（S.2071号，即“切三”），增字一千一，约一万二千余字；接近长孙訥言笺注本的“切三”（S.2055号），又增六百字，约一万二千八百字；郭知玄朱笺本，更增三百字，约一万三千一百字[32] 。导致唐代韵书韵字愈增愈多的原因，除随时代变迁、社会音素不断发展而外，主要根源出自科举以诗赋取士以及好尚诗文的时代风气。唐人做诗文讲求叶韵，韵书的功能于是发生变化：“韵书之作，本以审音，降及李唐，渐失其旨。一向之用以审音者，至唐时则变而供行文叶韵者所检取。行文叶韵，字愈多而愈便。法言的《切韵》所收者万余字耳；而其分韵或宽或狭，实用殊感困难，故有诸家之增订，有许敬宗之通用。文人学士，唯患韵字之少，岂有恶其繁重从而删去之者。”[33] 唐·王仁煦《刊谬补阙切韵》（P.2011号，项子京本，故宫本）对陆法言《切韵》的“刊”与“补”，以字的形、义为主，即“是为了便俗而作，走的是把陆书引向字书、词书的路子”[34]。文人学士的需求愈是迫切，韵书的增订就愈是快速，旧韵书的淘汰也愈是快速。陆法言《切韵》及唐代许多韵书迅即消失得似乎了无踪迹，奥秘正在这里。
中古音韵学往往伴随社会实用语言的发展而发展。依久佚古籍唐僧守温韵学之敦煌残卷（P.2011号）得知，唐末守温所定音韵字母实为30个，分标唇音、舌音、牙音、齿音、喉音五目。《通志》《玉海》托名守温著录的36母，其中邦、滂、奉、微、床、娘六母乃是宋人为分别唇音轻重增益的。但不可据此断言正齿音、轻唇音等在唐末尚未分化。据该残卷，唐末齿目之音已可分为三等：“精、清、从”是齿头音，“审”是梵藏有对音的正齿音，“穿、禅、照”是梵藏无对音的正齿音。又，在唐《归三十字母例》中，唇目“不、芳、并、明”（重唇音）后面，又列“夫、敷、苻、无”四字，显示“唇音轻重亦有别”[35] 。据守温韵学残卷得以揭示，唐宋之际汉语音素的发展及韵学传承的这一重要事相。
在敦煌的藏文写卷中发现多种汉籍的藏译本残卷，如《尚书》（P.T.986）、《春秋后语》（P.T.1291）、《史记》（P.T.1287）、《孔子项托相问书》（P.T.724、P.T.992、P.T.1284）等；亦有佛经汉藏对音本残卷。《尚书》、《史记》等残卷的藏译文显示，当汉籍的一些事物或名词（如“血流漂杵”等）不易为吐蕃人理解时，译者往往不拘泥原文而采用音译法；有时还会在译文中增添一些原典籍没有的内容（参见本书《藏文典籍章》）。藏译汉籍涉经、史、子，种类多样，显示八九世纪在西陲的吐蕃辖区某地（也有可能在敦煌），吐蕃统治者可能设置了一定规模的译场，集中译人，专门翻译中原汉文典籍。
20世纪初，在南疆也发现若干可能出自吐鲁番的汉籍回鹘文译本，其中有唐·慧立、彦悰撰《大唐大慈恩寺三藏法师传》（即《玄奘传》）残卷、《光明最胜王经》残卷和一叶有关千手千眼观音菩萨的佛经残卷。这三个残卷的“尾题”表明它们的译者是同一人：“十姓回鹘国中的后学别失八里人僧古萨里（Singku Sali）都统”。耿世民定此残卷为十姓回鹘西迁后至元代（9－12世纪）译作（冯家升认为是十世纪之译作）[36]。这批汉籍回鹘译卷揭示，在十世纪的回鹘高昌，曾有专人从事汉文典籍翻译。所译汉籍当不会只限于僧传和佛经，译人亦当不限于僧古萨里一人。在十世纪的高昌，可能像八九世纪的敦煌一样，设置了一定规模的译场，集聚译人，翻译汉籍。唐宋之际西陲的藏文和回鹘文译业，反映九十世纪西北地区的少数族同中原汉文化的交流，比初盛唐时期大为深化。中古时期中原传统文化在西陲的翻译传播，大有益于北方各民族的接近和融合。
汉传佛教自中晚唐以后出现禅宗在民间独盛的局面。关于禅宗和北宗的历史，由于过去传世的禅学文献多编撰在南禅五宗形成之后，不仅对北宗的历史多有偏见，即使对早期南宗的历史也有门派之见。敦煌卷子里既保存了慧能神会一系早期南宗的资料，如《六祖坛经》（S.5475号）、《神会语录》（S.6557、P.3047号）等，又保存一批神秀一系的北宗资料，如净觉撰《楞伽师资记》（S.2054、P.3294号等）、杜朏撰《传法宝记》（P.2634、P.3559、P.3858号等）、《大乘无生方便门》（北图生24背）等[37]。这些残卷为深入研究早期南宗和北宗的历史提供了珍贵的资料。值得注意的还有《导凡趣圣心诀》（P.3559号或P.3664号）一文，它提出北宗传法次序的又一说法。关于北宗传法次序，菩提达摩到弘忍的五传系统没有争议。弘忍以下的法系，传统说法是神秀一系的说法：弘忍（601—674）—神秀（606？—706）—义福（658—736）——普寂（675—739）。敦煌本《楞伽师资记》即此说法。《导凡趣圣心诀》的另一说法则是：“弘忍传法如，法如传弟了道秀（即神秀）等。”写在《导凡趣圣心诀》同一卷子后面的《传法宝记》，记载着同一传法世系：菩提达摩—惠可—僧璨—道信—弘忍—法如—神秀。且称：“及忍、如、大通（即神秀）之世，则法门大启，根机不择。”《传法宝记》又记载了法如逝世前对门人的“遗训”：“而今已后，当往荆州玉泉寺秀禅师下谘禀。”神秀的两个大弟子义福和普寂，都是先从法如、后转神秀门下。冉云华揭示了仅见于这两份敦煌文献的关于北宗传法世系的又一说法。他认为：“《心诀》和《传法宝记》二文共抄在一份卷子上，都属于北宗禅法的某一支流；很可能是由法如门下到神秀那里习禅的弟子。”他还认为《传法宝记》“只是按禅师们的去世日期依次撰写的，……故有先有后。”[38]无论达摩至神秀的北宗传灯谱是六传还是七传，敦煌禅宗文献至少昭示一个基本事实：在中晚唐时期，不仅南禅诸宗处在孕育形成过程中，北禅诸派也支脉发衍处在发展过程中。所以北宗还没有最后形成诸派共认的传灯谱系。
中古时期，中外多种宗教在敦煌等西陲地区共存共荣，是世界古代历史上仅见的现象。说这里有多元的宗教文化生态，不仅是指当时世界几大宗教（佛教、道教、景教、火祅教、摩尼教）的经典都见于敦煌文书，尤其是当时西域各宗教在敦煌等地都置有祠寺为弘教据点，有的还在当地吸收法徒。有些敦煌卷子，还从不同的角度，反映唐代中后期西北地区多民族宗教生活及杂信仰的一些有趣事相。如藏文卷子《苯教丧葬仪轨》（P.T.239号）之“灵魂回向文”，出现“地狱”、“饿鬼趣”、“畜牲趣”、“人趣”、“天趣”、“无量宫”等佛教名词；“温洛回向文”曰：“依止三宝，发善恶，念善神咒。……战胜阎王的魔鬼及三界中的一切敌人。”同佛教原文已经没有什么区别[39]。可知公元8世纪以后，佛教经义已渗入吐蕃古老的苯教仪轨，苯教丧葬仪轨进入佛教化过程。陈寅恪指出，敦煌本汉文《金光明经》，以及《金光明经》西夏文译本、畏兀吾文译本、吐蕃文译本等，在本经之首均冠以《冥报传》。陈氏揭示说：“斯盖当时风尚，取果报故事与本经有关者编列于经文之前，以为流通之助。”[40]借相关的果报故事推动《金光明经》流通的做法，或起始于汉地释门，吐蕃、回鹘、西夏各族释门随后从而效之。这个事实透露中古华夏西北各族的佛教信众们，相信业缘果报的心理是相同的。
又如《唐朝年代纪》残卷（S. 2506号）存开元九年至天宝十三载（721—744）间大事，并在每年之下纪甲子名及所属五行。这样的体例写法不见于编年体史籍。王国维揭其为“术数之家”所编，“盖占家所用历，以验祸福者，非史家编年书也”[41]。敦煌《灵棋卜法》残卷（P.3782号）记载“二上三中二下”卦象占辞：“上下俱安，心不生奸。坦然无忧，勿信流言。”黄正建据四库全书本《灵棋经》，揭其乃唐人李远由长安赴闽至泗川，向术士李安问卜得此卦辞[42]。宋开宝七年（974）《批命书》残卷（P.4071号）署曰：“灵州大都督府白衣术士康遵课。”卷尾称：“上有廿八宿十一曜行度，十二衹神、九宫八卦、十二分野，总在其中。”饶宗颐揭白衣术士康遵当出自撒马尔罕的康居国，宋初寓居灵州都督府中，都督衙门安置他为人批命。康遵便利用《聿斯经》之十一曜为人推算本命、批流年。十一曜被用于禄命，可知旧天文学与术数分不开[43]。以上三个残卷揭示唐宋之际，举凡世间人事、灵棋卦象、十一曜天象等，俱可用以占卜祸福，显示民间禄命类杂信仰，方法趋于多样。
敦煌丁部籍对于中古文学史研究助益甚多。其荦荦大者可举三端：（1）章回小说及弹词源头浮现；（2）唐代通俗诗一脉的源头浮现；（3）词（长短句）起源之厘清。
敦煌写本《佛曲三种》之二《维摩诘经文殊问疾品演义》（罗振玉藏见《敦煌零拾》），文体仿效佛经之长行间以偈颂，为散文与诗歌互用。溯此文缘起，盖自六朝之世《维摩诘经》汉译后，维摩诘居士的生动故事便得滋乳流传民间，形成散韵相间的演义。以后传行既久，又发生衍变：“其散文体中偶杂以诗歌者，遂成今日章回体小说，其保存原式仍用散文诗歌合体者，则为今日之弹词”；而佛典《维摩诘经》，实为“演义小说文体原始之形式”，就文学流别而言，本经与演义“为同类之著作”[44]。陈氏且指出，中国早期小说题材“大抵为佛教化”。近古章回体小说、近代弹词等说唱艺术形式的源头，由此浮现。
唐代民间盛传的梵志诗亡佚已久。敦煌的《王梵志诗集》残卷（P.2718、P.3266、P.2914、S.778、S.5441等号）将其五言通俗诗风重现于世：口语式的诗句，格言式的韵文，爱憎分明，意味隽永，琅琅上口，通俗易懂。它的语言音韵、题材立法以及创作方法、文学思想，上承《诗经》、汉《乐府》以来的现实主义诗歌传统，下启元白新乐府运动以至晚唐皮日休、罗隐、杜荀鹤等人的通俗诗。初唐（王梵志创导）的通俗诗文学样式，经中唐至晚唐，发展线索一脉相承。从中清晰地显示，元稹的“刺美见事”（《乐府古题序》），白居易的“文章合为时而作，歌诗合为事而作”（《与元九书》）等文学主张，以及“妇孺能解”的文学追求，均可见梵志诗的深刻影响，是以梵志诗的文学理念和创作实践为先导的。自《诗经·国风》篇至晚清通俗诗，在我国现实主义诗歌的灿烂星河中，梵志诗是座耀眼的里程碑。
词的起源问题自宋代以来即众说纷纭。一般持中唐说，另有盛唐说、隋说、六朝说，也有晚唐说[45]。敦煌本《云谣集》（P.2838+S.1441号）及大量曲子词残卷，揭示早期曲子词的种种真相。《云谣集》收曲子30首。王国维指出其中等8个曲调见于唐·崔令钦《教坊记》，“固开元教坊旧物”[46]。林玫仪举出若干包含有词作时代信息的词句，如“征衣才缝了，远寄边隅”（）、“战袍待■，絮重更薰香，殷勤凭驿使追访”（）以及“每岁送寒衣，到头归不归”（）等，揭示“送征衣”是府兵制时代特有的行事，相关曲词“为天宝晚年以前的作品，应无可疑”；并由此断言“词成立于盛唐”“确然有据”[47]。《云谣集》中有二首，两词句法和用韵各不相同，可见唐人词律甚宽。在唐末，词型尚未固定，同一词调用韵及句式还相当自由。饶宗颐指出敦煌卷子中的“词”字，泛指曲词、词文、变词、章曲等，几乎就是讲唱文学之统称；而长短句之体式，又为乐府、佛赞、变文所共有。这种情况显示着“词”体初兴时代的特点。曲子《怨春闺》（P.2748号）：
好天良夜月，碧霄高挂。羞对文鸾，泪湿红罗帕。时敛愁眉，恨君颠罔，夜夜归来，红烛长流云榭。
夜久更深，罗帐虚薰兰麝。频频出户，迎取嘶嘶马。含笑阖，轻轻骂。把衣挦撦。叵耐金枝，扶入水精帘下。
饶氏称此为“敦煌曲子中偶见的抒情之作，其叠字技巧尤胜，已开散曲先河”，更将元代盛行民间的文学样式——散曲的源头，追溯到敦煌写卷了[48]。
东晋南朝时期，向民众彰扬经义法理的释门声业大盛。佛寺的经师、唱导师运用“升降曲折”的声调和“清静哀婉”的曲调（共为声业之声部），转读佛说经典，赞唱法缘事理（共为声业之文部），“以声糅文，声文两得”。文部之非佛经的法缘事理词文，到唐展出一种宗教文学的独立体裁—佛赞。佛赞的长短句体式虽然与后来所谓的“词”体相同，但佛赞在敦煌卷子里多为专集，与“词”已“分道扬镳”（饶宗颐说）。声部“七声”的考校导致汉语声调（五声或四声）规律和反切法的发现；声部的“佛曲”以传统乐府和民间乐曲为母体，融入天竺“呗匿”的“清静佛性”旋律，创生中国化的“佛曲”—梵呗[49]。
章回小说、白话诗、曲子词等新兴的文学体裁样式，佛赞加梵呗的新“文艺”样式，相继产生在中古后期（晋唐），萌芽于释门的法集斋会（佛经演义和佛赞梵呗）、宫廷的教坊梨园（曲子词）以至民间乡里（白话诗），并非偶然现象。这些新文学艺术样式如此集中地萌生，乃是中古贵族化社会向近古世俗化社会的历史过渡在文学上的反映。它顺应中古由身份性社会向非身份性社会演进的大势。在良贱制度和人身依附制度普告弛解的时代，新兴的庶民阶层也需要他们看得懂听得懂的文学艺术作品。这几种内容与形式都贴近民众的文学新样式的涌现，意味着中古后期文学向着“人学”本质的回归迈出坚实的一步。
敦煌医药典籍、天文历法卷子，揭示唐代医药学与科技领域的伟大成就，生动地展示出中国中古时代科技文明达到的高度。
敦煌医卷《辅行诀脏腑用药法要》（张偓南藏）所收古医方中，有以硝石配雄黄治“心痛”之方，比西医使用硝酸甘油防治心绞痛要早一千多年。《不知名医方第十三种》（S.3347号）之“消渴病七方”，提出治疗消渴病的四种方法：（1）以鲫鱼为主药佐葱豉，健胃消食，下气调中；（2）以黄连清热泻火解毒，治胃火炽盛、实热消渴证；（3）以桑叶甘苦而寒，入肺、肝及手、足阳明经，清热祛风，凉血明目；（4）用黄连主清心、胃之火热，用花粉润肺胃之燥而生津，用生地黄滋阴养液，用牛乳补益肺胃，生津止渴。经现代检验方法研究证明，此方剂配伍选择药物精辟而准确、针对性强，显示唐代医药学已经进入全面地认识疾病，深刻地认识药物性能的阶段。
唐·孟铣著《食疗本草》（S.76号）是中外医药史上第一部饮食疗法专著。它继承并发展华夏先人“药食同源”的理念，突破以往医药典籍只重药物治病的传统思维模式和医药学框架，将历代积累的“药食”知识，做出系统的整理与总结，开辟了“食物治病”的崭新的医药学发展路径，为中医治疗学开拓一片新天地。《食疗本草》的出现，体现中国古代预防医学思想（不治已病治未病）的新发展，它尤其是“天人合一”传统观念指导医学的新实践，标志在公元七八世纪，我们先人对自然与人类关系的认识取得长足进步，已经从“天人和合”的理念范畴，跨进食疗医学的实用范畴。
《新集备急灸经》（P.2675号）医卷的序言格外引人瞩目：“脉不调，百病皆起。或居偏远，州县路遥，或山河、村坊、草野。小小灾病，药饵难求，性命之忧，如何可治。今略诸家灸法，用济不愈。”字里行间充满对下层民众多病患、求医难的同情和关怀。这部灸经搜选简易可行的灸法医方，特为地居偏远、药饵难求的贫穷百姓“备急”之用。这类“备急”医方、不知名医方，敦煌医籍中甚多。此一现象显示，唐代医药业已经把居住在边陲乡野的百姓纳入医药服务的视野。社会的医药业者关注于下层民众的保健，体现出人本思想和人文精神的巨大进步。这种文明精神的进步，同样是庶民人格定位提升、身份性社会向非身份性社会转化的证明。
武则天时代的医卷《唐人选方第一种》（P.2565号）有“羊髓面脂方”，列丁香、麝香、香附子、青木香、白附子等中药19种，配伍基本以芳香、润燥、活血之剂为主。这是一付美容方。美容方（以及养生方）的出现，显示盛唐时代人们随着经济发展和生活水平提高，不仅追求健康，而且也追求美。社会特定阶层对美容方剂的新的需求，她们对生活质量的强烈关心，反映唐代社会人们文明而高雅的精神风貌。
敦煌几件天文和星图卷子，清晰地显示了我国古天文学的恒星分类体系由早期的“星土分野”说向“三垣”说的转换。《三氏星经》抄本（P.2512号）称：“石氏、甘氏、巫咸三家星经，合赤、黑、黄三家有二百八十三官，一千四百六十四星。”这是现今所知我国古代经命名之星定数（1464）的最早记载。马伯乐[50]、李约瑟[51]关于古代恒星观测的统计数，均根据敦煌这个抄本记述为283官1464星。抄本中以中夏十二州配二十八宿分野，与《史记·天官书》相同；配二十八宿的79个郡国名称，也都是汉代的郡名和封国；各宿下面的郡名及其入宿度，与《晋书·天文志》所录“州郡躔次”基本一致。《晋志》称此说为鬼谷子、范蠡、陈卓等八人所定，唐·李淳风《乙巳占》称之为“陈卓分野”。“星土分野”之说，迎合东汉盛倡之谶纬思想，引谶纬入天文，属于较早的谶纬星占。隋唐以前盛行的全天恒星区划方式，即此“星土分野”说。
在P.2512号抄本中，还有一首依三家星经写作的《玄象诗》，是教人认识星座的通俗诗。诗中有句曰：“市垣虽两扇，二十二星光”；“太微垣十星，二曲八星直”；“紫微垣十五，南北两门通，七在宫门右，八在宫门东”。《玄象诗》倡扬“三垣”说，同著名的《步天歌》相似。《步天歌》通常被视为唐人所作，它将全天恒星分属三垣（天市、太微、紫微）二十八宿。“三垣”说反映中国古代天文学对恒星系的新认识，在入唐以后，渐次取代“星土分野”说。引人注意的是，抄本中《玄象诗》所记市垣、太微垣之星，还不如《步天歌》所记完备。这一现象表现，《玄象诗》可能早于《步天歌》。三垣名称始见于《玄象诗》，该诗应是迄今所知依据“三垣”说认星的最早的通俗歌辞。隋唐以后，全天恒星的区划分类方式，随着天文学的发展逐渐改变。“星土分野”说湮没不彰，《玄象诗》《步天歌》与三垣二十八宿分大区体系代之而兴。“自唐后期至唐宋之交（十世纪初的五代十国时期），或即为这两种体系的交替时期。”[52]P .2512号卷子既抄存早期的“星土分野”说，又记载后来的“三垣”说，将我国古代在恒星认识史上的一大进步——“星土分野”说向“三垣”说的转换，清晰地展示了出来。
敦煌写卷《全天星图》（S.3326号）[53]则是用星图的形式，直观地体现《玄象诗》（P.2512号）记述的“三垣”说。此图分13幅，前12幅将赤道内外的三家星绘成可连续的分片横图，石氏与巫咸氏星用橙色圆点外加圆圈表示，甘氏星用黑点表示，所绘各星座就是《玄象诗》第一段至第三段（天市垣、太微垣）介绍的星。末尾一幅为紫微垣星座，亦即《玄象诗》第9段中紫微垣诸星。《全天星图》展示的新的恒星分类体系，将赤道上下各星绘成横图，北极周围的紫垣单独另绘一图。这种画法比较先进，类似于麦卡托（1512—1594）的圆桶投影法，但《全天星图》比麦卡托发明此法要早600年[54]。“《全天星图》及敦煌藏《敦煌星图乙本》，是这一新的恒星分类体系的图式表现；《玄象诗》、《步天歌》是这一新体系的文字表达”（潘鼐语）。
三、敦煌典籍所见敦煌地区的学术与文化
敦煌的典籍写本蕴含大量唐五代时期有关敦煌地区的社会文化信息，如那里的文化学术事业，那里的人文风尚，以及民族文化交流、中外文化交流等。若论中古时代的地区文化，环顾宇内，除都城长安以外，当以敦煌地区社会文化情境的历史展示，最为翔实生动。陈铁凡曾概述中古敦煌学术传统之演进轨迹：
窃以敦煌为西北重镇，与汉魏故都不过千里之遥。声教所既，人文蔚然。尝考史籍地志，自西汉至六朝，敦煌郡内以经史名家者，代不乏人。若张奐、周生烈、张参、张芝、令狐德、令孤绹等，皆一时之隽彦也。讵李唐而降，渐次式微。揆阙原由，殆必兵燹乱离有以致之。[55]
陈氏所称敦煌郡的经史学术传统，唐代虽趋衰微，却没有中绝。人们注意到敦煌地方修撰史志图经等文化学术活动，至晚唐五代仍在延续。有关此一情景，《敦煌录》（S.5448号）及《寿昌县地境》残卷（敦煌祁子厚家原藏）的撰著有所披露。《敦煌录》的撰者据考为张俅，即敦煌写本中屡见的张球。他是归义军前期（张氏时期）一位著名文士，官至朝仪郎。除记述敦煌史地的《敦煌录》，张球又撰《南阳张延绶别传》（P.2568号），记述张议潮后人延绶行事。李若立《籯金》略出本（P.2537、P.2966号）亦张球删定。张球“已迈从心”即70岁以后（唐乾宁元年前后），尚寓居敦煌郡城西北小寺聚徒授学。《略出籯金》一书，或为充作学郎读本之用。可知张球乃是张氏归义军时期的敦煌史地学者兼教育家。《寿昌县地境》卷尾有题记：“晋天福十年（945）乙巳岁六月九日，州学博士翟，上寿昌张县令《地境》一本。”向达指出这位进呈《地境》的敦煌“州学博士翟”，就是唐天复二年（902）的“敦煌郡州学上足子弟翟再温（奉达）”。天复二年翟奉达在敦煌州学受业，时年20岁，其后历任节度随军参谋、国子祭酒、守州学博士、行沙州经学博士。他是继张球之后又一位敦煌的著名学者。翟奉达的主要学术贡献是撰造敦煌行用的历日，撰写《地境》之类“舆地之学”乃其“余事”[56]。敦煌本《大唐同光四年（926）具注历》（P.3247号）、《甲寅年（954）历日》（P.2765号）、《显德六年（959）具注历日》（P.2623号）均为奉达所造。其后又有历日数种，参与撰造者有翟文进，或系奉达后人，则翟氏可谓敦煌历学世家[57]。石室写本中的地方史传著作，还有《敦煌名族志》（P.2625+P.4010号）、《敦煌汜氏人物传》（S.1889号）等，同晚唐古代敦煌势族相关诸籍。
敦煌写本中的“图经”残卷，除贾耽《贞元十道录》（P.2522号）、韦澳《诸道山河地名要略》（P.2511号）等总志类残卷外，还有多种敦煌方志残卷，如《沙州图经》（S.2593、P.5034号）、《沙州都督府图经》（P.2005、P.2695号）、《沙州伊州地志》（S.367号）、《沙州志》（S.788号）等。敦煌方志残卷的集中出现，揭示唐代敦煌曾经有过活跃的图经撰著活动。唐朝是我国方志学发展的重要时期。从中央到地方州县组织编纂方志，是唐朝廷了解掌握国情的一项重要举措。唐代方志的内容包括行政区划内的河川田土、人口物产、交通道里、衙署公廨等项，为朝廷制订相关的政略与政策提供基础。唐朝重视编纂方志，反映统一的中央集权的封建帝国控驭广土众民的努力。沙州都督府及敦煌州、县衙署参与组织方志撰著活动，当是唐代举国修志活动的一部分[58]。
敦煌写本显示晚唐五代敦煌之学术事业，除史地之学、畴人之学以外，尚有书仪、算学等。敦煌本《新集吉凶书仪》（P.2646、P.2556、P.3246、P.3249号），原题“河西节度使……张敖撰”。敖为张议潮族人，可能随议潮入长安，得试太常寺。王重民认为此书或即依据得自长安的《元和新定书仪》删纂而成[59]。我国现存最古的算书写本——敦煌本《算书》（P.2667号）及《算经一卷并序》（P.3349号），以敦煌地方的量制单位：合、升、■，代替传统量制：合、升、斗、斛，表明这两部通行中夏的算学典籍，亦经过敦煌学者之手给予改纂[60]。上述典籍所撰内容，都有同敦煌地方相关者，大略显示出晚唐五代敦煌本地的文化学术事业，颇具一定的规模。
石室庋藏的典籍写卷还有一个特点——富于初盛唐（含隋）典籍。敦煌石室收藏的初盛唐典籍写卷大致有两类：
（1）君臣撰述。如《高宗天训》（P．5523号），“历叙古今后妃荒淫之事，归之于鉴戒”，“与帝范、臣轨相近”[61]；隋·李文博《治道集》（P.3722、S.1440号）、“杂载前贤所论治理之要”[62]；魏征等辑《群书治要》（S.1443背、P.3634+P.3635、S.133、P.2767+S.3354号）；虞世南《帝王略论》（P.2636号），“起于太昊迄于隋，略记载帝王事迹”[63]；杜正伦《百行章》（S.1920、S.3491+P.3053号等），书名取“士有百行”义，其曰：“世之所重，惟学为先；立身之道，莫过忠孝。”（P.3306号）全书摘引《孝经》《论语》及史传典故、佛家教诫等，倡扬“忠孝节义”主旨[64]；张仁亶《九谏书》（P.3399号），“九谏之目：诛暴乱、纳直谏、省重刑、用轻典、均赏罚、息人怨、简牧宰、弃贪佞、委贤良。”[65]
（2）朝廷律令。如永徽令（S.1880、S.3375、S.11446、P.4634号），武周时的唐律写本（P.3608+P.3252号），神龙散颁刑部格（P.3078+S.4673号），开元律疏（北图·河17号），开元公式令（P.2819号），开元户部格S.1344、北图·周69号），开元水部式（P.2507号），天宝令式表写本（P.2504号）等。
石室所藏初盛唐君臣撰述类典籍，内容主旨大抵是以儒家仁政理念与忠孝思想昭示君臣，这样的撰述宗旨于《高宗天训》《治道集》《帝王略论》《九谏书》等，均甚鲜明。庋藏初盛唐朝颁律令一类，则推重其法律与秩序的象征含意。在二三百年漫长岁月中，敦煌僧俗人士始终珍藏着这些初盛唐时代的典籍，不仅具有重要的文化典藏意义，而且具有重要的人文精神内涵。置身于扰攘多难的晚唐五代，敦煌人心目中的初盛唐是伟大的时代，是唤起人们崇敬与仰慕的时代。倡扬仁政理念和忠孝思想、象征法律与秩序的初盛唐典籍，也就被敦煌人们视作盛世之遗范，世代传承珍藏。它们的象征意义已然超乎写本之外。
《新唐书·吐蕃上》记载，唐太宗贞观年间，吐蕃“遣诸豪子弟入国学，习《诗》《书》”，“又请儒者典书疏”，创开中夏与吐蕃文化交流的历史。如前所述，藏文本《春秋后语》写卷与近十件此书的汉文残卷、藏文本《孔子项托相问书》写卷与15件此书的汉文残卷，一起重现敦煌石室，昭示如下可能，即在公元8至9世纪的蕃占时期，敦煌可能设有译场，延专人从事汉籍藏译的文化传播事业，写下汉藏文化交流的新篇章。潘重现《简谈几个敦煌写本儒家经典》一文，又有这样的目击记述：
我在巴黎国家图书馆读伯三四二号敦煌《论语集解》残卷，正文行间夹有藏文，如“子在回何敢死”侧有藏文署名；“愿为小相焉”侧有藏文虎年纪年。可见这个卷子是吐蕃人的读本。又伯三七五号《论语集解》卷第四残卷，卷纸背有涂鸦云：“中和二年（882）十二月学生苏师子、苏贤子”，又有漫画及藏文。伯二六六三《论语集解》残卷，卷末有藏文数字，并有涂鸦云：“丑年三月胜六日学〔生〕吴良义。”这类卷子可能是汉人读《论语》，同时也学习藏文的证据。
对写卷细致入微的观察，再现了蕃占时期以迄唐末，居住敦煌一带的吐蕃人修习中原儒经、西陲汉人则热心学习藏文的生动情景。前文还曾说到公元十世纪的高昌，可能设有回鹘译场，翻译家僧古萨里在此将汉籍《唐三藏法师传》和《金光明经》等译为回鹘文。凡此从中可见，在中古后期西陲的敦煌高昌诸重镇，汉文化与藏文化、汉文化与回鹘文化的融汇交流相当密切。
敦煌写本中还发现印度古代史诗《罗摩衍那》的古藏文译述本（S.T.737，P.T.981、983号）[66] 。这是现今所知该史诗最早的外文译本。这部印度史诗的藏文本何时译于何地不详。它有可能完成于设在吐蕃本土或吐蕃占领的中夏西部地区某译场中。若然，则古代藏族是最早引进、译介古印度史诗的华夏民族。周一良曾详考P.2129号俗讲故事源流，指出该卷“不谨口舌”的乌龟故事，始见于印度《五卷书》（公元前二世纪），再见于印度佛教律藏，后见于三国·康僧会译《旧杂譬喻经下》、刘宋·佛陀什、竺道生译《五分律》、唐·义净译《毗奈耶》，以后敷演为俗讲文；此故事又自印度西向传播，公元6世纪译为波斯文、叙利亚文，8世纪译为阿拉伯文，8世纪以后译为希腊文、希伯来文、西班牙文，20世纪译为法文[67]。左景权则详考《佛说生经》卷一《甥舅经》（P.2965号）所述印度故事“舅甥窃库”流传的来龙去脉：东向传至中国、日本；西向传至埃及、希腊[68]。周、左二氏的精湛考证虽仅涉两则古印度故事，却有着广阔的学术视野。二文揭示中古时期以印度故事为媒介，在南亚至东亚、南亚至西亚南欧的广阔地域，已然确立了彼此之间内在的文化联系和精神契合。中国和域外文化融汇的这一情景，越发显示出中古时期的敦煌，在古代欧亚文化交会舞台上的重要地位。
[1] 陈铁凡《三近堂读经札记》为213卷，《敦煌学》第一辑，1974年。
[2] 敦煌文献中由僧俗日常生活里累积下的大批实用文书，如籍帐、契约、入破历、社邑文书、寺院行政文书等，属于史部，因不是本书研究的对象，未予计入。
[3] 吐鲁番出土文书《唐宝应元年（762）建午月4日西州使衙榜》（七三TAM五O九：八/二六a），揭示唐代解除寺院贱口依附关系的进程，在唐肃宗时扩展到西陲地区。
[4] 《册府元龟》卷495《田制》。
[5] 《旧唐书·杨炎传》。
1 陈铁凡《敦煌本易、书、诗考略》，《孔孟学报》第17期，1969年4月。
2 同注1。陈铁凡《敦煌本尚书述略》曰：“天宝改字以后，古文旧本虽藏在书府，然民间实未尽绝。盖当时士林沿用古文既久，自不免有墨首之士，执其残编，传之子弟也。……故虽改字多年，而荒服老儒，仍各遵其师承，崇其旧籍。”可见敦煌之先唐文化传统的强固。文刊《大陆杂志》第22卷第8期，1961年。
3 王重民《敦煌古籍叙录新编》第一册第三条。
4 潘重规《巴黎伦敦藏敦煌诗经卷子题记》，《新亚学院学术年刊》1964年第11辑。
5 苏莹辉《从敦煌本毛诗诂训传论毛诗定本及诂训传分卷问题》，《孔孟学报》第22期。
1 陈铁凡《敦煌本礼记、左、谷考略》，《孔孟学报》第21期。此文称：“汉末，马融传小戴礼，郑玄受业于融，撰《礼记注》。唐孔颖达等撰《五经正义》，《礼记》即采郑本。由是郑注孔疏之《礼记》相传不绝。”
2 陈铁凡《敦煌本礼记、左、谷考略》。此文称：“（晋时）杜预《集解》与服虔注并立国学。隋时杜氏盛而服义微。唐时孔颖达撰《正义》，一依杜氏。于是杜氏定于一尊，以迄今世。”
[6] 王素《唐写本及其研究》，文物出版社，1991年；李方《校正》，江苏古籍出版社，1998年。
[7] 陈铁凡《敦煌本孝经考略》，《东海学报》第19卷，1978年。此文称：“魏晋以降，郑注独传。南北朝立之学官。唐开元间令诸儒质定世所传孔安国撰《古文孝经传》与郑注优劣，迄无定论。于是二家并立国学。其后玄宗自注《孝经》，欲行天下；勒之于石，以定一尊。今敦煌本孝经，《御注》仅存一卷，郑氏则有十余帙。意者，御注虽以功令行，而民间独以郑本传授耶！五代后，孔传、郑注，相继亡佚。”
[8] 《文献通考》卷41《学校》2。
[9] 《文献通考》卷35《选举》8。
[10] 《北史》卷81《儒林传序》。
[11] 《叙录新编》曰：“有唐初叶，颜师古注（《汉书》）未大行，蔡谟《集解》颇行于世。《索隐》、《正义》所征，郦元（《水经注》）、李善（《文选》注）所引，均据蔡谟旧本。”又谓：“魏晋六朝时代，颇重音读，其作音之法，每点识四声，以示字义。……可于此卷（S.2053号）觇之。”
[12] 《叙录新编》谓：“以衍书方之《国策》，事核于前，文该于旧，一人之事，载在同卷，两国之史，例不并书，翻检至为便易。六朝以来，《后语》较《国策》为通行者，盖以此故。”
[13] 罗振玉、刘师培谓此残卷为北齐《修文殿御览》，洪业谓是《华林遍略》。
[14] 《叙录新编》谓：“是书自两晋以来，终李唐一代，普为道徒所传诵。”
[15] 周祖谟《论文选音残卷之作者及其音反》，《辅仁学志》第8卷第1期。
[16] 开元八年（720）李元瓘疏，见《通典》卷15《选举》3。敦煌典籍不见《周礼》、《仪礼》、《公羊》；《谷梁》亦仅见残卷数件而已。
[17] 王重民《敦煌古籍叙录新编》卷一。苏莹辉以为应属六朝《毛诗》定本，见《从敦煌毛诗诂训传论毛诗定本及诂训传分卷问题》，《孔孟学报》第22期。
[18] 陈铁凡《敦煌本礼记、左、谷考略》，《孔孟学报》第21期，1971年。
[19] 《新唐书》卷200《儒学下》元行冲本传；《唐会要》卷36《修撰》。
[20] 据陈铁凡《孝经考略》统计，敦煌本《孝经》31种，郑玄注12种，约占43％；白文本12种，其它注疏本3种。显示郑注《孝经》唐末仍在敦煌民间畅行。见《东海学报》第19卷，1978年。
[21] 郑阿财《唐代佛教文学与俗曲》，现代佛教协会学术研讨会（台北·2002年3月）论文（未刊稿）。
[22] 《新唐书》卷57《艺文一》。
[23] 陈铁凡《敦煌本礼记、左、谷考略》。
[24] 按，王重民定名此卷为《丧服仪》（？）。饶宗颐将此卷与P.4042号《御刊定月令》缀合，见氏著《楚缯书疏证》，《中研院集刊》第四十本。
[25] 《敦煌古籍叙录新编》第一册，第294页。阮元《十三经校勘记序》曰：“天宝三载，诏集贤学士卫包，改古文从今文。说者谓今文从此始，古文从此绝。殊不知卫包以前，未尝无今文；卫包之后，又别有古文也。”又曰：“盖变古文为今文，实自范宁始。宁自为（今文）《集注》，后之传写孔传者，从而效之，此所以有今文也。”
[26] 毛汉光《敦煌唐代氏族谱残卷之商榷》，《史语所集刊》第43卷第2期，1971年9月。
[27] 陈祚龙《新校重订敦煌古钞李唐词人陷蕃诗歌初集》，《夏声月刊》第133期，1975年12月。
[28] 《敦煌词史》，（台北）《中央日报·副刊》1980年7月5日。
[29] 黄盛璋《于阗文的历史地理研究》，《敦煌学辑刊》第2辑，1986年。
[30] 黄盛璋《敦煌写卷于阗文历史地理研究》，《新疆文物》1994年第4期。
[31] 黄盛璋《笺证》，《敦煌学辑刊》第2辑。
[32] 蒋经邦《敦煌本王仁煦刊谬补阙切韵跋》，《国学季刊》，1934年6月第4卷第3期。
[33] 丁山《唐写本切韵残卷跋》，《北大国学周刊》，1926年1月第4期。
[34] 姜亮夫《切韵系统》，《浙江师院学报》，1955年第1期。
[35] 罗常培《敦煌写本守温韵学残卷跋》，中研院《史语所集刊》，1931年第3卷第2期。
[36] 耿世民《回鹘文第七卷研究》，《民族语文》1979年4期；黄盛璋《回鹘译本残卷五玄奘回程之地望与对音研究》，《西北史地》1984年3期。
[37] 宇井伯寿《禅宗研究史》，岩波书店，昭和46年（1970）第4版。
[38] 冉云华《敦煌卷子中的两份北宗禅书》，《敦煌学》第8辑，1984年。
[39] 参见本书《藏文典籍章》。
[40] 陈寅恪《敦煌本唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经跋》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年。
[41] 王国维《唐写本失名残书跋》，《观堂集林》卷21。
[42] 参见本书《杂占章》。
[43] 饶宗颐《论七曜与十一曜》，《选堂集林·史林》，香港中华书局，1982年。
[44] 陈寅恪《敦煌本跋》，《金明馆丛稿二编》。
[45] 参见林玫仪《由敦煌曲看词的起原》，《书目季刊》八卷四期，1975年。
[46] 王国维《唐写本跋》，《观堂集林》卷21。
[47] 同注5。
[48] 法·戴密微、饶宗颐《敦煌曲—八至十世纪唱本》之。
[49] 参见张弓，1995年第6期。
[50] 马伯乐《汉以前中国天文学》，刊《通报》第26期，1929年。
[51] 李约瑟《中国科学技术史》第3卷，1959年。
[52] 潘鼐《敦煌卷子中的天文材料》，刊《中国古代天文文物论集》，1989年。
[53] 潘鼐认为此图绘于8世纪初唐中宗时期。夏鼐认为编绘于开元中或稍晚，转抄于开元天宝时，见《中国古代天文文物论集》所载夏鼐《另一件敦煌星图写本一》。李约瑟认为其时代约在公元940年左右。
[54] 席泽宗《敦煌星图》，《文物》1966年第3期。关于此图断代，席氏采李约瑟940年说。
[55] 陈铁凡《三近堂读经札记》，《敦煌学》第一辑，1974年。
[56] 向达《记敦煌石室出晋天福十年写本寿昌县地境》，《北京图书馆图书季刊》第5卷第4期，1944年；氏著《唐代长安与西域文明》第429—442页。
[57] 王重民《敦煌本历日之研究》，《东方杂志》第34卷，1933年；周丕显《敦煌科技书卷丛谈》，《敦煌学辑刊》第2辑，1981年。
[58] 参见傅振伦《从敦煌发现的图经谈方志的起源》，《敦煌学辑刊》第1辑，1980年。
[59] 《敦煌古籍叙录新编》第12册。
[60] 李俨《敦煌石室》，《国立北平图书馆馆刊》第9卷，1935年。
[61] 《敦煌古籍叙录新编》第十册第七十五条。《新编》且曰：“凡有断案处，则以‘臣以’，‘臣案’冠之，则原书为御撰无疑”，用武周新字，“写于武后之世无疑”。
[62] 《玉海》引《中兴书目》“治道集提要”。转引自《敦煌古籍叙录新编》第十册第七十四条。《新编》且曰：“残卷中世、民缺等，犹是太宗时写本。”
[63] 《敦煌古籍叙录新编》第六册第三十五条。书为虞世南任秦府太子中舍人时承诏撰。
[64] 参邓文宽《敦煌写本述略》，《文物》1984年第9期。
[65] 陈祚龙《敦煌写本校诂》考订此文作于武周神功元年（697）闰十月至圣历元年（698）八月之间，见《大陆杂志》第24卷第8、9期，1962年。
[66] 参见陈践《敦煌、新畺古藏文写本述略》，《甘肃民族研究》1983年第1—2期。
[67] 周一良《跋敦煌写本“海中有神龟”》，《大公报·文史周刊》，1946年12月。
关键词：林清玄；童年时代；菩提智慧；生命体验；禅理散文
关于林清玄
林清玄，台湾高雄人。当代著名散文家之一，连续十年雄踞“台湾十大畅销书作家榜单”。被誉为“天才作家”。曾任台湾《中国时报》记者、主编、主笔等。
八岁立志成为作家，十七岁正式发表作品；二十岁出版他生平的第一本书《莲花开落》；三十岁之前得遍台湾所有文学大奖；三十二岁遇见佛法，入山修行；三十五岁出山，四处参学，写成“身心安顿”系列，成为20世纪90年代台湾最畅销的作品；四十岁完成“菩提系列”，畅销数百万册，被推为当代最具影响力的图书之一，同时创作的“现代佛典系列”，掀起学佛热潮；五十岁完成《茶言观色》《茶味禅心》和“人生寓言系列”，被选为青少年最佳读本；五十二岁完成写作奥秘三部曲《林泉》《清欢》《玄想》，被选为中学生优秀读物。
林清玄的文章曾多次入选大陆、中国台湾、中国香港和新加坡中小学国华语材及大学国文选，他的《光之四书》（《光之香》）一节曾被收入大陆高考语文试卷，是国际华文世界被广泛阅读的作家，其作品风靡整个华人世界，被海内外誉为最具影响力的当代华语散文作家之一。
林清玄的童年时代
一、对林清玄的潜移默化
童年时代的林清玄生活在一个有十几个孩子的农民家庭里，但这个大家庭却是一个气氛极为浓厚的家庭。父亲以上三代，对寺庙事物都非常热衷。为了回答先辈们的这种举动，如云：是什么力量驱使他们，如此为宗教活动忘情忘身地参与？我想有两点，一来是基于崇敬祖先的心理，因为寺庙所供奉的神明，大部分是我们的民族伟人。二来是那些层出不穷的神奇现象，确实带给了民众强烈的鼓舞力量。①出生于这样的家庭，不得不让林清玄学着去感知、体味宗教。林清玄说：从小，我便经常随着父亲四处区参拜。 正是这种宗教思想的潜移默化使得林清玄从小就对有着强烈的崇敬。然而，在这些言之凿凿的神迹及浓烈的宗教气氛之外，我也开始有了些反思。[1]
二、林清玄与同龄孩童的现实世界
童年时代的林清玄有吃母亲烧的红心番薯的欣喜，有看父亲放鸽的乐趣。可以为了得到一块糖果而和母亲弄别扭，可以为了一直丧生的小松鼠而抱头痛哭。它的童年在物质上虽然是贫穷的，但他在精神心灵上是富足的。 如云：“生活品质是因长久培养了求好的精神，因而有自信、有丰富的心胸世界；在外，有敏感知觉找到生活中最好的东西；在内，则能居陋巷而依然能创造愉悦多元的心灵空间。”②与同龄孩童相比，林清玄拥有的是精神世界的充实，追求的是心灵世界的富足。他比同龄孩童更懂得如何去感知，去体味。真如林清玄所思：“宇宙天地是怎么形成的？人又从哪来？我为什么会是今天这样的我？在我们身心感受到的世界之外，是否还存在其他的世界？或许林清玄孩童时代的思索与领悟也是他后来取得惊人成就的一个缘由吧！
林清玄的菩提路
一、心灵的空虚
林清玄在开始学佛之前，曾一直担任台湾《中国时报》的记者，后来又升为主编、主笔。但是在林清玄的眼里，职位看似越来越高，但心灵却愈来愈空虚，工作量很大，一天到晚忙个不停。如云：“随着年龄日渐增大，志趣愈来愈小，不知道将来的日子要如何过下去。于是，我心想，如果我能重新回到青年时代，不知道自己会用什么态度来面对社会？”③正是这样没日没夜的工作，才导致林清玄的头发快掉光了，人发胖，肌肉松弛，这种情形不禁让林清玄陷入了沉思。
二、文章的意境
确实，在生活上，林清玄并没有遇到什么难题，遇到的困难都只是内心的关卡，那就是如何突破生活的层次，文章的意境。在写作问题上，如云：“最初写作，我也总是围绕着自己的朋友、爱情等零碎的琐事上大做文章。一段时间之后，我写不下去了，你一直告诉读者你自己、家人以及你的朋友在干吗等等，这有什么意义呢？”④当林清玄意识到自己的文章是很平淡的时候，他开始反思写作的方向。因为童年时代受到过宗教的熏陶，所以林清玄对佛经还是有一些知识层面的了解。如云：“信佛之出，我曾很积极地想传扬佛法。后来知道该顺其自然，不要强迫别人来信，要在别人因为你的改变，主动询问时，再告诉他佛法的殊胜，否则，你还没来得及把菩萨道的观念传播出去，别人已经被吓跑了。”⑤
三、感情的破碎
根据林清玄的自白，自己走向佛学道路，与自己的婚姻也有密切的关联。如云：“在我几十年的婚姻生活，就好像走入泥泞之地，或者陷进流沙，愈走愈荒凉、愈来愈深陷，我感到非常的痛苦和恐怖。”⑥林清玄以此想通过学佛来寄托其婚姻的痛苦，渴望能从菩提的智慧中，探求自己生命的身心安顿之法。如云：“在我生命最困苦的时候，也曾寻找过万灵丹，向天求告：‘请给我一帖灵药吧。’我曾乞灵于宗教，探寻生命的终极安顿之方；也曾炼丹于文艺，追求情爱的平息烦恼之法。”⑦经过感情的挫折，对情爱的描绘，也从往昔的迷醉痴情，提升至一种晴朗明净的境界。[2]
林清玄禅理散文的艺术特色
一、对人强烈的好奇和热情
有人认为林清玄的多产是某几部宗教典籍，其实更重要的是他对人强烈的好奇和热情。林清玄曾说，小时候，他家在林厂里，要走很远的路才能看到另外的人家，因此总是盼望能见到人，对人非常敏感。直到写了很多书之后，他还是每天在发现人的奥秘，其中包括对自己的发现。读书的时候，我是有点仙风道骨，腰围只有二十四英寸，现在的腰围是三十二英寸，这么胖，不做菩萨也不行了。[3]林清玄在弘扬佛教教义的时候，把自己对人的种种发现连在一起，因此也反过来发现了佛教与人之间的活泼关系。这是这种发现，决定了他在表述方式上作出必须与人亲近，然后让人觉悟的选择。由此他提供了一种令人瞩目的写作生态。
二、对佛学思想的独特体验
在“身心安顿系列”和“菩提系列”等禅理散文著作中，林清玄大批量的引用了“智慧”、“菩提”、“心性”等佛学词汇。这些词汇的引用从而使得他的作品充溢着浓郁的宗教气息，加深了文章的通俗性、哲理性与可读性。我在学佛以后，读了许多佛书，发现很多书都把佛教说的太深奥、神秘，或者复杂，使人读了很担心自己不能接受或学习佛教，这样不但无法起信，反而使人畏惧佛法。尤其有一些书把佛教说成一门学问，失去了佛教实践修行的特质。[4]林清玄把佛学深奥的经典转化成平常朴实的语言来探寻娑婆世界的现象，又通过自己对佛学思想的独特生命体验来阐发佛典。所以林氏禅理散文是集佛典、禅道与自我反观于一体的。林氏的禅理散文中，到处都充斥着人的心性与人的智慧。读之使人若捧香茗，久久回味。
三、对佛学经典的深入探究
对于佛学经典，林清玄曾明言：“我的文章不是佛教思想的研究，因为我注重学解的佛教，很容易专门化、复杂化，不能满足我们对宗教实践的渴望与景仰。我期望的不是提出个人的主张或思想，而是唤起人人自我的觉悟。”[5]由此可见，林清玄的写作行为首先是道义行的，而不是技术性的。正是基于这一点，使林清玄对佛学经典的阐述发人深省。林清玄以获得身心的终极安顿的理性境界制造了一个动态的实践历程，在这个过程中企图以积极有效的行动，把个人、群众与社会从问题丛生的状态中，转变到佛法共证的神圣境界中，用来消除或改造现实生活中的各种窘困状态。[6]林清玄自觉认识到身为作家的责任而不单纯是佛家宣扬者的身份，所以在阅读佛经，审视现实生活时常常有火中慧影的发现。
“林清玄现象”的思考
从“菩提系列”、“人生对话系列”到“现代佛典系列”、“禅心大地系列”，其许多作品一版再版，由此他也成为了各界争聘演讲的对象。他是台湾学生心中的“青年导师”，并被评为“对青年最有影响力的当代人物”。确实很难避开他，在辽阔的海外华文阅读圈内，林清玄的名字几乎无人不知。有些学者从纯文学的角度来研究林清玄现象，而有些学者则将林清玄现象视为宗教现象来研究……为什么林清玄会有如此大的影响力？为何其作品会风靡整个海外华人圈呢？
对于“林清玄现象”，当代著名散文家余秋雨认为：学术界谈论精神需求和生存意义的哲学、心理学、宗教学著作早已不少，但大多数是分门别类的专业成果，艰涩枯燥，不可能直接渗透到社会。林先生要交待的不是专业知识而是美好的心情，他把这些专业区一一打通，而且坚信自己与读者是“同一种人”，不是一种居高临下的存在，因此可以凭着自己的生命体验，把读者自身的生命点燃。这种诚恳态度，使广大读者找到了一个亲切祥和的交谈者，而交谈的范围又必然会快速扩大。⑧一个作家在写作时怀着感恩的心，燃香祈祷，读者应该也可以在他的作品中感受到那样的心情。而东海大学的一位社会学教授对“林清玄现象”这样揭示：林清玄现象说明，一个社会的发展，在解决生存为题之后，必然会开拓谈论生命意义的空间。为解决生存问题，大家冲锋，拼搏，无暇顾及精神领域，但时间一长就会造成群体性的心理残缺，在这种情况下，重新开始在生命意义上的反省、觉悟，变成了一种广泛的自然需求。
林清玄开台湾当代禅理散文之先河，其禅理散文以其独特的方式表现对人的终极关怀。在当代文坛散发出熠熠光辉，照耀人类被物质文化笼罩下逐渐蒙蔽的心灵。在经济高速发展的今天，人们试图寻找一种思想来满足人们的的精神需要，而林清玄的作品很好的抓住了人们心灵的这种渴求，把寻找自性、开启清明的禅宗智慧融入如画的描绘之中，为在万丈红尘中空茫挣扎的万千灵魂洗涤着心灵的尘埃和负重，引导他们回归自性，融入天人合一的智慧境界。如云：“寄情，不是在外面寻找寄托于慰藉。寄情，是在转动的世界中，有自己不变的内在风格；是在世俗的花草中，有自己一片清朗的天地。⑨
由“林清玄现象”引发的思考，笔者认为中国一批优秀的作家，不应该变成布袋戏里“秘雕”和“怪老子”这种的人物，其文字也不要深奥难解，而是应该关注现代人生活中面临的种种问题，并伴之以人文的关怀与思考。（作者单位：甘肃民族师范学院）
注释：
①释果淳：《林清玄星月菩提―神迹。文学。菩提路――林清玄的蜕变》，国际文化出版公司，2012，第209页。
②林清玄：《星月菩提》，国际文化出版公司，2012，第65页。
③林清玄：《天边有一颗星星》，人民文学出版社，2012，第35页。
④释果淳：《林清玄星月菩提―神迹。文学。菩提路――林清玄的蜕变》，国际文化出版公司，2012，第217页。
⑤释果淳：《林清玄星月菩提―神迹。文学。菩提路――林清玄的蜕变》，国际文化出版公司，2012，第221页。
⑥林清玄：《生命中的龙卷风》，圆神出版社，1998，第14页。
⑦林清玄：《生命中的龙卷风》，圆神出版社，1998，第245页。
⑧余秋雨：《林清玄寻找心灵的故乡之大陆版序》，知识出版社，1999，第109页。
⑨林清玄：《心的丝路》，人民文学出版社，2012，第102页。
参考文献：
[1]释果淳：《神迹。文学。菩提路――林清玄的蜕变》，一九八五年十月，十一月《人生》杂志。
[2]（港）罗乃萱：《七情略影――林清玄印象记》，香港《突破》杂志。
[3]秦情：《愿是芒花，或是和风――林清玄的文学与菩提》。
令人欣喜的是，现在学校一年一度举办了“读书节”，通过“读书节”，让我阅读范围变得更广了，也更让我能汲取到更多的知识，而读散文更能陶冶人的情操。本届的“读书节”我读的就是林清玄的散文集。
林清玄写作三十年，成书百余部。他坚持自然、厚味、有机的文学，因为他深信“有真感情，就有好文章”。他以慈悲为经，智慧做纬，编织文学的锦衣，因为他深信“有大思想，才有真文学”。林清玄的作品曾多次被中国台湾、大陆、香港及新加坡选入中小学华语教本，也多次被选入大学国文选，是国际华文世界被广泛阅读的作家。这时，我感觉我越来越崇拜林清玄了。
本次读书节我一共读了他很多篇散文，如《分到最宝贵的妈妈》、《台北闹饥荒》、《变色茉莉》等。读完这些文章，让我启发了很多很多。其中有两段话让我感触很深。
第一段话是《走钢索与空中飞人》中的一段话：
“我们在实际的人生中亦然如此，许多屏息以待，只等到了失败，但有过失败的成功更值得喝彩与掌声。
在马戏团里走钢索的人和空中飞人，在上台表演之前，必然都有许多的失败，才会使他们设计出这样的表演吧！
他们的成就正是建立在“危险”和“失败”上，如果是在平地上表演就没有人要看了。
生命也像是在走钢索或凌空飞跃，在危险中锻炼了勇气，在失败中确立了坚强。”
这段话让你给我知道了失败使成功变得珍贵，其实，人生也像走钢丝，不断地会遇见失败和危险，而我们就要在危险中锻炼勇气，在失败中锻炼坚强，丰富我们的人生。
而第二段话则是《苦瓜变甜》中的一段话：
“这真是一个动人的教化，苦瓜的本质是苦的，不会因圣水圣殿而改变；情爱是苦的，由情爱产生的生命本质也是苦的，这一点即使是修行者也不可能改变，何况是凡夫俗子！我们尝过情感与生命的大苦的人，并不能告诉别人失恋是该欢喜的事，因为它就是那么苦，这一个层次是永不会变的。可是不吃苦瓜的人，永远不会知道苦瓜是苦的。一般人只要有苦的准备，煮熟了这苦瓜，吃它的时候第一口苦，第二三口就不会那么苦了！
对待我们的生命与情爱也是这样的，时时准备受苦，不是期待苦瓜变甜，而是真正认识那苦的滋味，才是有智慧的态度。”
关键词：道观园林、广州，元妙观
中图分类号：TU986文献标识码： A
元妙观的名字人们感到生疏，其实唐为开元寺，宋为天庆观，元、明为玄妙观，清为元妙观，毁于民国，存世1200年。它是广州一处重要的文化存在。道观旧地，在中山六路以北，祝寿巷以南，包括中山六路电脑城、越秀净慧体校及其西侧部分民居，东西宽约70米，南北长约170米，面积约1.2万平方米，占地广阔。元妙观，因为历代中央政府的支持而鼎盛，也因为地处水城广州且左右临水而成为名胜。曾几何时，幽林水静，香火鼎盛，钟鸣磬和，道士往来。明代羊城八景“琪林苏井”就花落于此。
1．一方石碑，记赵宋天庆道观辉煌事
1962年5月5日，《人民日报》刊文《刻载十一世纪中国和印尼友谊的石碑在广州出土》：石碑是在宋代道教的广州天庆观原址，即广州海珠北路祝寿巷小学(今越秀净慧体校)校内出土的，现于越秀山镇海楼下碑廊仍可见到。
碑文记载，宋仁宗皇佑四年（1052年），侬智高进犯广州，天庆观被毁。宋英宗治平年间（1063－1067年），三佛齐人“见斯观瓦解，遗塞芜没”，其国王地华迦罗闻此，捐资重建，并购田地充作观产。至宋神宗元丰二年(1079年)全部完工，同年，住持何德顺立下碑记。宋代石碑《重修天庆观记》所指的天庆观，即后世的玄妙观(元、明)、元妙观（清、民国），其历史可以上溯到唐代。
唐代，唐玄宗在“（开元）二十六年(738年)六月一日，每州各以郭下定形胜观寺改以开元为额”（《唐会要》），要求每一个州府把城中环境优越的道观、寺庙改以“开元”年号为名。广州的开元寺，地处城西商业区，又枕水为寺，旺中带静，符合了唐玄宗“形盛”的要求，虽然未能确知原有寺庙旧名，却由是开始了有可考的记录。六年后，唐玄宗动用公帑铸造金铜佛像送开元寺。广州开元寺在中央政府的支持下，与当时的光孝寺一样，成为城中名刹禅林。宋代，宋真宗效仿唐玄宗，于大中祥符二年(1009年)“十月，诏天下并建天庆观”（《续资治通鉴》）。与唐代相当多的开元观寺不是新建的一样，宋代相当多的天庆观前身是旧有观寺。广州的天庆观是基于原有的佛教开元寺所改造，由是成为道教名胜，距今已1004年。三年后，宋真宗规定各地方的天庆观要增建圣祖殿，尊奉宋圣祖、宋太祖、宋太宗。这段唐宋寺观建简史，在《重修天庆观记》中也有表述。
宋代广州，城市用地经多次扩张，沿珠江边建成东、中、西三城，面积超过唐代四倍。相对于中城为行政区，紧邻的西城为商业区，并在西城开凿南濠供商船避风，水运方便，推动了西城商业气氛的繁荣，大店广肆林立，青楼画舫连绵，番汉杂处，热闹非常，使广州成为宋代著名对外贸易海港。天庆观所在正当西城南濠上游，如图一所示。在宋代对外贸易中，三佛齐地位仅次于阿拉伯，其国位于现今印尼苏门答腊岛，地处中阿航海必经之路。其时与三佛齐交往密切，“华人诣大食至三佛齐修船，转易货物，远贾辐凑”（朱《萍洲可谈》），而三佛齐向中国政府递交的公文就用“唐字书”。广州平息侬智高之乱后，西城被毁严重，萧瑟一片。阿拉伯捐资兴筑西城-虽被谢绝，三佛齐则捐资重建西城中与中国皇帝关系密切的天庆观，期间更进献金莲花贮珍珠、龙脑，示好中国。1079年，天庆观重修既成，观中建有山门、保真堂、北极殿、斋厅、三清殿、御书阁以及钟楼等建筑，规模宏大，冠盖岭表。三佛齐国王地华伽罗获中国赏封保顺慕化大将军，及其死后，三佛齐人将其“爪发”分葬于广州府南海县。
2．古巷旧名，忆朱明“琪林苏井”园林景
元代，因天庆观圣祖殿奉祀宋朝皇帝，元成宗诏易江南诸路天庆观为玄妙观，“毁所奉宋太祖神主”(《元史》)，有明一代沿袭此名。这里左右流水，景色优美，人文古迹丰富，造就了“琪林苏井”的胜景，成为一方道教名胜。
开凿于宋代的苏井是观中名气最大的古物。苏轼“谪戍岭南，侨寓天庆观”（《重修六榕寺佛塔记》），感于“广州一城人，好饮咸苦水，春夏疾疫时，所损多矣”（《与王敏仲八首》）, 在所居住的众妙堂边掘井以饮，泉水涌出，水质的清冽仅次于光孝寺的达摩泉。由于挖得一块龟形石，故名龟泉；井以人名，也名东坡泉、东坡井。明代，在众妙堂祀有苏轼像，并在其相对修建方公祠，纪念方大琮。
由于玄妙观环境宁静、雅致，吸引文人游赏。南园五子之一、著名诗人孙贲曾在观中东部的得闲亭居住，写下《琪林夜宿联句一百韵并序》，另有诗句“群英结诗社，尽是琪林仙”；元末明初道士萧虚集，居琪林观，以诗文名世，均以琪林代称玄妙观。参照光孝寺山门，其正面匾额“光孝寺”，背面匾额是明代进士、诗人区大相所书“诃林”。在道教的神仙世界中，美玉为林，清静超凡，以“琪林”寓意城中的玄妙观为人间仙境。明人既书“诃林”，又或在玄妙观山门背面匾额书以“琪林”，以此代称“玄妙观”。
玄妙观山门――琪林门，在今中山六路中六电脑城对开的人行道上。光孝路东南，有井头巷，今名井边巷，为宋代苏井所在。今门与井，迹已久废，琪林盛景，存于故纸。
3．石龟犹在，述民国观毁人散仙鹤去
清代皇帝御名避讳始于清圣祖，溥天之下不得直称其名：玄烨，因而，“玄”易以“元”或缺末笔，“烨”易以“煜”或缺末笔。基于避讳，从清圣祖康熙年间起，广州玄妙观改称为元妙观。元妙观中，东西分别增建金刚庵、忠靖王庙。道观“有一巨石龟，形型甚古”(苏光华《八旗入羊城》)。文人在此吟诵，学子在此进修。元妙观门前，则有元宵之日，女子祈祷门右的负子母狮，以求子嗣的风俗，衣香鬓影，香烟鼎盛，花灯亦盛，风俗延续至民国初年。
民国期间，道教不再为政府支持，水城广州的河道也缺乏疏浚整治，元妙观的政治地位及周边环境急速破败，乃至被毁。陈炯明督粤（1920-1922年），将广州划分为若干区，拟每一区建设一座儿童游乐园，市立第一儿童游乐园择址元妙观。为此，于民国十一年(1922年)拨款数百元遣散道士，始拆元妙观。后因军队驻扎，并财政紧张，未有建成。随后曾作市立第三中学校、市立实验中学、市立第十三小学。民国二十五年(1936年),又改作市立美术学校。曹云峰在《记三十年代广州美专校长李居端》记：校之西院前有一井，相传坡被谪惠州经广州，曾少止是观，在该井汲水，故名苏井，授课于此者，时人都称之曰“苏井讲学”。可见，当时元妙观的建筑已经是荡然无存。1949年后，苏井被填覆，石龟被砸碎，宋碑移至广州博物馆，余者不知去向。元妙观旧地，其南改为越秀肉菜市场，1999年，被高层的中六电脑城取代；其西北建有民居，余地改为祝寿巷小学，今名越秀净慧体校。1987年祝寿巷小学建设体训大楼，善心人收拾石龟碎片，加以复原，体形庞大，长约两米，宽米余，并在体训大楼首层东南建水景加以保护，现有香火供奉。
现在以元妙观旧地为中心，五百米半径范围内，宗教色彩浓厚。北部有“未有羊城，先有光孝”的光孝寺和六榕寺，南部有怀圣寺及满族的观音楼，西部有基督教的锡安堂和光孝堂，独缺少了道观。由于民国清拆元妙观事前没有测绘存档，且经历次变故，存世旧物无多。现据旧址现状和文献记录，草绘元妙观平面意向图（如图二所示），谬误之处，望方家斧正。
4．结语
诃林仍旧，琪林已湮。通过对元妙观遗址及文献的考证，让我们可以重现闹市中，曾经的道观园林。
参考文献：